王夫之

1、衡岳南来，湘江北去。庚子岁迟，仲秋时序。万壑飞花，千山浮玉。烟树晴岚，霜钟夜雨。雁落峰肩，鹤舞沙曲。夫衡者象其名，寿者神其意。峻极衡穹，铨天钧地，光射星轸之赤羽。昌永寿岳，砺山带河，日照曦轮之白驹。望九嶷而俯云梦，镇百粤而凌楚邑。剑戟峥嵘，横绝旷宇。风雷崔嵬，广覆名区。众峦别具，万目独觑。君不见，七十二峰朱鸟如飞，宏陵如翼。岳麓为足，回雁为绪。祝融萦峨，赤帝岑寂。紫盖嵯危，翠鹫峭逸。岣嵝绝伦，芙蓉耸丽。掷钵岿伟，采霞瑰奇。天柱虹垂，石廪雷聚。文殊秀毓，弥陀嶒巨。登高乎啸星海苍茫之岗崖，揽胜乎抚云衢缥缈之峡峪。其肇始炎黄，燧火灵煦。宗启重黎，文明勃郁。丹心血祭，巡疆叱咤自唐虞。金简玉书，治水浩荡惟夏禹。筚路蓝缕，承前启后，无非三楚乾裔。共轨同文，鼎故革新，终是大汉坤舆。铁脚观日，云汉荡吾胸中之浊气。锡杖破泉，慧思濯我世外之清虚。鸿音欲断，彷徨野老，何事舟上江湖旅。鹏志可酬，蹉跎邺候，谁食尘间宰辅芋。磨砖岂作菩提镜，缘木莫求渭水鱼。程门千秋，香远濂溪之故蕖。碧泉一脉，风扬青山之余絮。嗟尔北虏南掠，苍生何依。东寇西侵，关山谁拒。孰谓弘毅，悲乎赴死者，麓山士子之振臂。岂曰无衣，毅然绝生处，孤城部卒之捐躯。上马杀贼，周公灵犀半语。下马学佛，禅师寒寺一叙。百战劫灰，烽火齐浴。九鼎蒙尘，华夏共趋。俱往矣，明德久流其光，青史长垂斯裕。烈烈碎骨兮造化九州江川海岳，浩浩凝魂兮振兴中国山河社稷。君不见，大庙巍峨，涧波沉碧。轩殿岌嶪，廊松滴绿。莲烛熔金，庭簪兰菊。雕墙拢翠，檐啼鹂鸲。僧吟玄经，音叩仙阁幽居。客游清街，声震梵道明渠。御碑庄严，红亭濡墨，钟鸣盘龙集凤之福地。帝相森穆，紫炉溢香，花飘驾鹤伏狮之圣寓。且夫人生尺寸，万象丝缕。荣枯复屡，蜉蝣几许。叹孔川之须臾，哀庾途之崎岖。似身非我有，物皆他易。沧海一遇，日月两驱。桑田已逝，江山谁侣？噫吁嚱，昨日尽春风檀板朝露暮雪之欢愉，今宵步秋水琵琶夕霞夜月之高履。拈花指屈，幻庄蝶之妙趣。降魔刀举，斩鲁禽之空虑。求剑无舟，放眼皆炬。已辞西阳，莫负东旭。君且看，大岳衡天，雄川楚域。长沙故郡，潭州旧墟。秉乾坤立心立命继往之太平，承湖湘上求下索修远之英育。心忧天下，何计毁誉。敢为人先，只争朝夕。霸蛮无忌，灵泛莫羁。经世致用，勇武尚义。天人不知行合一。君不见，雷逐秦鹿，电耀楚璧。达者行健，君子辩机。霜吟船山，剑浣桃溪。曾材济时，左棺迎敌。扶危半壁，悬旌万里。堂崇时务，楼名湘绮。去留肝胆，纵横霹雳。黄兴投笔，蔡锷传檄。东山鸣凤，黉门跃鲤。原燎星火，晓唱雄鸡。韶歌犹在，鲲弦未息。豪气自生，潮荡九边，知谁洞庭风起。大江东去，宗开一派，谓我湘水波余。壮哉斯情，慨然何记。洋洋乎奉此枯肠百转之浅赋，潇潇矣舒吾柔怀千钧之衷臆。其诗曰：岁暮江湖雁影寒，霜峰荏苒渡天南。衡玑锁碧潇湘远，寿岳浮苍岁月闲。借我长风凌晓日，凭谁巨擘画夕烟。繁花过眼惊回首，且恃云雷荡九边。

2、王夫之对于作文作诗，认为要带有感情，不能无病呻吟。(王夫之)。

3、　　王夫之没有正面批判佛老，而是直接驳斥朱熹的大轮回说。原来朱熹曾经和他的学生讨论张载的《正蒙》一书，在回答学生的提问时说：“《正蒙》说道体处，如“太和”、“太虚”、“虚空”云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周子说‘无极而太极’最好”。(《朱子语类》中华书局本第七册第2533页)又说：“横渠辟释氏轮回之说，然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。”(同书2537页)朱熹是理一元论者，所以批评张载只说气而不说理，认为他的聚散没有从“性分”上说，而是直接从气的转化现象推理出来的，最后似必形成宇宙的大轮回。并且还直接与佛家的观点作对比，认为佛家的思想是作为个体一个一个地各自轮回，而张载的思想是将宇宙整个地作一次大轮回。对于朱熹的这些讥评，王夫之的反驳可说是苍白无力。首先，在立论上不仅是无力的，而且是紊乱的：“愚以为朱子之说正近于释氏灭尽之言，而与圣人之言异。”朱子说了什么呢？朱子说的是张子的思想是大轮回，说朱子之说近于释氏，不正好说明张子的思想近于释氏吗？既然朱子之说就是张子的思想，那么驳斥朱子之说不正好在驳斥张子的思想吗？这究竟是帮了张子，还是帮了朱子？

4、两人在一起的十年间，王夫之可以说是不断地流亡，郑氏跟着他吃尽苦头，最惨的时候，几天没有饭吃，直到后来王夫之选择隐居，日子才稍稍安定。两人在一起度过了艰难时刻，哪怕是郑氏已经去世，哪怕他枕边有了新妇，但是他仍旧会时不时想起郑氏，想起那些年两人的日子，每一年郑氏祭日来临，王夫之的心情都会特别低落。

5、然后他是主张均天下反专制爱国思想的，然后王夫子他对于心物之变他是反对的。他觉得人他之所以会获得知识，会聪慧是靠他的感官去感受的，靠他的心去探知的，他只有进入到世界的万物中，去探寻事物的规律，他才能去真正的认识这个世界，所以他觉得这个东西其实是后天获得的，并非是天生就有的，所以他对于知行之便里面的生而知之的理论是反对的。

6、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

7、船山哲学的近世精神——晚明的文化守夜人王夫之(下)

8、联中“午”“秋”二字倒装，压于联脚，苍凉雄健，力重千钧，倍见风骨。光绪二十年，著名学者刘人熙题跋于其上：“船山先生之于湘南，犹水有洞庭，山有衡岳。吉光片羽，偶落人间，皆足宝贵……”谭嗣同曾有一联云：“三千余年上下古；八十一家文字奇”，其“古“奇””二字之放置，或可受船山先生之启发乎？

9、第王夫之主张理势合一的历史观。提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

10、　　王夫之虽然将神解释为二气之理，健顺之德，似乎是一种纯自然现象，实际上讲的是一种精神，一种社会效应。他在另一处论神气关系时说：“神者气之灵，不离乎气而相与为体，则神犹是神也，聚而可见，散而不可见尔，其体岂有不顺而妄者乎！故尧舜之神，桀纣之气，存于絪缊之中，至今而不易。”(同上)神是不离乎气的，气散而归于太虚，神也同时归于太虚，所以尧舜之圣，桀纣之恶，其神其气，同时归于太虚的絪缊之中，永远无可改易。这里的“尧舜之神，桀纣之气”实际上是一种社会评价，无非在提醒人们，桀纣之恶和尧舜之圣一样，不仅永远存在于人间，而且永远存在于太虚，不可改易。

11、　　随着清王朝深度汉化，夷夏之别的观念已经淡化，昔日的“夷”逐渐成为华夏文化的代表，对抗海上之“夷”则成为晚清以后中华民族的共同使命。随着湖南人曾国藩、曾国荃兄弟重刻《船山全书》，以王夫之为代表的湖湘学派思想发扬光大，在近代历史变局中重现活力，成为国人救亡图存运动的精神导引，对仁人志士启蒙民智、唤醒民众产生了深刻影响。谭嗣同就由其“道不离器”的思想，得出了“器既变、道安得独不变”的结论，为维新变法找到依据。章太炎则评介“船山学说为民族光复之源，近代倡义诸公，皆闻风而起者，水源木本，瑞在于斯”。杨度在《湖南少年歌》中更是喊出了“中国如今是希腊，湖南当作斯巴达;中国将为德意志，湖南当为普鲁士。若道中国国果亡，除非湖南人尽死”的强音。继欧风美雨沐浴下的广东之后，更具有本土气息的湖湘学派扛起救亡图存的旗帜，为中国的复兴注入了新鲜活力和灵感，王夫之的余音于空谷之中回响共鸣，令人唏嘘。

12、　　很明显，恩格斯在这里所说的循环，实际上就是被朱子所讥的张载、王夫之主张的大轮回，只是说得更加具体，更加具有鲜明辩证思想和科学性。恩格斯首先肯定物质运动是“一个永恒的循环”，是“无限时间内的永远重复的连续更替”。只是这个循环的周期是十分漫长的，漫长得连地球存在的年代都不足以作为量度单位的时间来计算。这样，不仅不存在释氏的“个个各自轮回”，恐怕也不是朱熹指出的“横渠是一发和了，依旧一大轮回”了。由此可见，朱熹的讥评是一针见血的，王夫之的辩白是多馀的，而早于恩格斯818年的张载有与恩格斯相似的宇宙观，是十分可贵的，这充分说明了我们民族文化的伟大。

13、 巍峨岷山立四川，滚滚长江与天接。峚钟两山相对出，祝融火神繁后世。鸟翔泉涌万山绿，峰高路转一影孤。荷叶何田田，苍松集栩栩。纤纤南立五指峰，媚媚西依峨嵋山。轻盈多姿，仪态万千。过山涉水，踏雾披星，山脉南延几千里止于大云山。蒸水南流，涟水北依，两岸高山，鱼戏浅滩，帛飞丝展，袅袅炊烟，而还急流，而还静水，如惊非意，相忘以坦。荆棘遍地，飘逸虚幻。山脉长长水迢迢，南岳峰边小山丘。衡山巨石赤红色，犹如城墙藤萝结。星汉灿烂，杂以迷离。灌木荆棘如樊篱，盘根错节又洞开。大路小径，遇岩不见。怪石嶙峋犹如刀锋兽角，风萍漂摇状态诡异。自岣嵝起山峰崔巍，高矗凝峙，奔精歙魄，千变万化。遥望南岳，群峰起伏，连绵不断，逶迤前行，凡有七十二峰，其它小峰不尽其数。白石，小蒿，太室诸峰簇簇环绕，续梦庵之双髻峰，亭亭玉立。如麦浪翻滚积于石廪。婉蜒腾跃，如蚯蚓深藏于土地，又如蜥蜴腾跃于虚空。时而高大，时如斧削。翩翩遨翔如归鸟，盘旋往复如巨鹰。时而消失于谷地，时而高耸于江岸。张其华盖，郁为烟霞。南天门之峰如刀削，奇特自险峻，神仙居之；祝融峰之顶居火神，相辅相成，皇封之地。

14、　　“叶叶飘零都不管，回塘早似天涯远”，在激烈的变局中，王夫之横空出世，完成了一名哲学家、史学家、思想家的心路历程，其成就涵盖经学、史学、哲学、文学诸领域。王夫之既深刻影响了明末清初的学术思想史，也深刻影响了中国哲学发展的走向，其开创的“湖湘学派”实事求是、匡世济民的风骨与追求，也永远镌刻在了中国文化地图之上。

15、敷弥天云，飞大地雨，琉璃宝瓶中，原无一滴，净眼闲观，但任孤峰独往；

16、接连平定南赣、两广盗乱及朱宸濠之乱，获封新建伯，成为明代凭借军功封爵的三位文臣之一。嘉靖七年年十一月，逝世，时年五十七。明穆宗继位，追赠新建侯，谥号“文成”。

17、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的.。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。

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19、入针尖影，转邻虚藏，藕丝香孔里，摄尽万缘，神威自重，不教钓艇空归。

20、第王夫之提出均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中阐明“平天下者，均天下而已”的观点。

21、　　迂阔背后其实是坚守，南明几个君主人格品行争议不断，却能赢得汉族士大夫拥簇，只因其代表的不是个体，而是华夏文明。王夫之的君主观总体上属于改良主义范畴，但也包含了对传统三纲五常、君臣伦理的突破，比如君位“可禅、可继、可革”，不能“私神器”，主张均天下、反专制，“平天下者，均天下而已”，主张皇帝分权给文武大臣，提出土地民治论，这些思想散见于《宋论》《黄书》《噩梦》等著作中。

22、　　其实又不完全如此。王夫之在气的基础上又提出了一个“神”的概念，“气无可容吾作为，圣人所存者神尔”，(同上)气是无可作为的，能有所作为的，大概就在这“神”了。那么神又是什么呢？他在注张载的“散殊而可象为气，清通而不可象为神”一句时说：“太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神。神为气使而迷其健顺之性，非其生之本然也。”(同上)原来作为气的起始阶段的太和，同时存在着两个东西，一是可象而无形的气，一是寓于象中的神。“神便是二气清通之理”，而理又是二气中阳健阴顺之性。人生守住了健顺之性，不因物感而气逐于物，不因逐物而役气遗神，就能“其生也异于禽兽之生，则其死也异于禽兽之死，全健顺之理以还造化，存顺而没宁”。(同上)

23、　　最后，王夫之甩开了经典，引了许多通过自己观察所得的实例。他说：“车薪之火，一烈已尽而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍为土，特希微而人不见尔。”这就进一步说明，不仅人的生死是轮回的，连木、水、土之类的无生命物质同样是轮回的，从而进一步证明了“朱子之讥”的合理和公正。那么，王夫之为什么要写这么一篇为他人说话而与自己过不去的文字呢？揣摩他的用意，可能是要用张载的气一元论来反对朱熹的理一元论，只是在立论和表述上出了毛病。实事求是地说，张载和王夫之关于气的聚散思想，本身就是大轮回理论，只是王夫之不敢承认罢了。其实宇宙本身是循环的，恩格斯在《自然辩证法》一书的导言中说：“无限时间内宇宙的永远重复的连续更替，不过是无限空间内无数宇宙同时并存的逻辑的补充——这一原理的必然性，就是德莱柏的反对理论的美国人脑子也不得不承认了。

24、情感是王夫之于诗歌的基本要求。诗歌创作经由唐诗的巅峰状态发展至宋明以来，多有偏颇之处。在王夫之看来，诗歌作为一种艺术形式，以情感为其主要特征，不能以学理来代替情感.更不能以其他文体或学问来代替诗歌。“文章之道，自各有宜“(评高适《自酮北归》)。“陶冶性情，别有风旨，不可以典册、简牍、训诂之学与焉也”。“诗以道性情，道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章，却分派与《易》、《书》、《礼》、《春秋》去，彼不能代《诗》而言性情，《诗》亦不能代彼也。决破此疆界，自杜甫始。梏侄人情，以掩性之光辉；风雅罪魁，非杜其谁耶?”王夫之对于模糊诗歌与史书的“诗史”类作品不甚推崇，在《唐诗评选》中尤为可见。

25、王夫之(1619年-1692年 即万历四十七年-康熙三十一年)，字而农，号姜斋，又号夕堂，汉族，衡州府城南王衙坪人。世界上最著名的思想家、哲学家、史学家、文学家、美学家之一。

26、船山先生知识广博，学术成就斐然，天文、地理、历法、数学均有所研究，于经学、史学、文学造诣尤深。在哲学领域总结和发展了中国传统的朴素唯物主义。善诗文，工词曲，所著《诗绎》《夕堂永日绪论》，于诗学见解独到。对联流传不多，仅见之数副，均极富哲理。