德行是什么意思

1、(45)伽达默尔曾这样表白自己的立场：“有不少人以往、并且现在仍然在这种诠释学哲学中看到了对方法合理性的拒绝(Absage)。也有许多人，尤其是在诠释学变成了时髦用语后，想把任何一种‘诠释’(Interpretation)都称为诠释学。他们误用了诠释学这个词以及我所把握的这个词的含义。他们以倒转的方式，在诠释学中看出了某种新的方法论，他们其实是以这种方法论使方法上的模糊性(methodischeUnklarheit)或意识形态欺骗获得合法性。”(Vgl.Gadamer,“SelbstdarstellungHans-GeorgGadamer”(伽达默尔自述),in:GesammelteWerke,Bd.2,S.494-4)

2、克己奉公 (kè jǐ fèng gōng)(德行是什么意思)。

3、   关于伽达默尔所说的“对方法合理性的拒绝”，在西方诠释学界存在着一种比较普遍的看法，认为伽达默尔理论有抵制方法的倾向。图克(H.Turk)指出，伽达默尔的《真理与方法》给人的印象就是：最没有价值的(unfruchtbarste)东西就是方法。(参见HorstTurk,“WahrheitoderMethode?”(真理或方法),in:HermeneutischePositionen,ed.HendrikBirus,Göttingen:Vandenhu.R.,1982,S.120)。利科尔直截了当地说，伽达默尔“真理与方法”，观其内容，不如改为“真理或方法”(参见利科尔：“诠释学的任务”，载《哲学译丛》，1986年第3期)；布泊纳(R.Bubner)则将其理解为“真理与非方法”(WahrheitundnichtMethode)(见UlrichNassen主编：KlassikerderHermeneutik(诠释学经典作家)，Paderborn;München;Wien;Zürich:Schöningh1982,S.30)。

4、用道德的力量去治理国家，自己就会像北极星那样，安然处在自己的位置上，别的星辰都环绕着它。

5、(75)王阳明：《大学问》，见同上(下册)，第970页。

6、仆射王愉任江州刺史时，被殷仲堪、桓玄起兵驱逐，逃亡到了豫章，生死未知。他的儿子王绥在京都，听到消息，便面容优愁，起居饮食，每一事都有所降低。当时的人把他称为试守孝子。

7、我说：「你讲的好，大家都有这样的误解，不过在解释之前我想先请问你，这句话的上联是什么？」

8、6,有德行的人爱人是用道德作为标准，一般爱人只是姑息迁就。

9、(40)参见参见亚里士多德《尼各马可伦理学》，1144b22-

10、(31)Vgl.Gadamer:“ZwischenPhänomenologieundDialektik”(在现象与辩证法之间)，inGadamer，GesammelteWerke(伽达默尔著作集),J.c.B.Mohr(PaulSiebeck)Tübingen1986,Bd,S.

11、对于博通三藏教典，或者能翻译经藏的高僧，通常称为三藏法师，如鸠摩罗什、玄奘等就是著名的三藏法师。

12、　　举个例子来说，就像古人说的“无物”不是世上真的没有万物，而是在万物的围绕中，内心不起一点障碍的意思；“无我”不是真的没有我，而是对于我的一切得失无挂于心的意思；“无念”也不是真的没有念头，而是没有妄念，在念头中依然自在的意思。

13、(爱与宽容是热爱的诠释，教育的奇迹往往是由爱与宽容造就的。爱不仅意味着每个孩子的喜怒哀乐都敲打着你的心，更意味着用宽容之心去引导孩子暂时失当的行为，去唤醒孩子暂时迷惘的灵魂。爱与宽容是孩子的智慧和个性生长的沃土。)

14、德才兼备 (dé cái jiān bèi)

15、(39)亚里士多德也将技艺、医术、建筑术等称为“善”。在这个意义上的“善”，主要是指人的“目的”的可行性、活动的有效性(参见亚里士多德《尼各马可伦理学》，第一卷第7节“属人的善的概念”)。就此而言，具有可行性的“目的”，并且，此目的通过具有合理性的活动而得以实现，即为“善”。这种“善”自身显然并不直接具有道德的意义，它是外在的“善”。道德意义的“善”是努斯的规定性，乃是“灵魂”之善(参见亚里士多德《尼各马可伦理学》，1096b29)，这种善就是德性。亚里士多德认为，“人的善就是灵魂合乎德性的实现活动，如果有不止一种的德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。”(见同上，1098a16-18)

16、在某些方言中是讥讽人的话语，表示瞧不起其仪容、举止、行为、作风等。

17、　　看看我们当下的社会，不健康的网络、影视、杂志媒体太发达，人与人之间交流很频繁，我们周围充斥着形形色色的陌生人。假如我们没有判断力，又没有足够的自制力，那么我们就会很容易受到一些负面信息的蛊惑，进而迷失自己。

18、检视《周易》，更是彰显了“行”的意义。郑玄曰：“易之为名也，一言而函三义。简易一也、变易二也、不易三也。故系辞云：乾坤其易之缊耶。又曰：易之门户耶。又曰：夫乾确然示人易矣。夫坤隤然示人简矣，易则易知，简则易从。此言其易简之法则也。”(54)他明确将“简易”定为“易”的三义之首义。乾之至刚示于人的是“易”，坤之至顺示于人的则是“简”。此“易简”乃是天下之理，是“易”行于天地之中的法则：化生万物而其道简易。圣人效法天地，悟易简之理而用于人事，成就圣人之至德，是以“易简之善配至德。”(《系辞上》)

19、综观中国诠释思想史，可以清晰地看出孔子诠释旨在立德弘道而不拘泥于文字含义的深刻烙印。在儒家思想史上几个里程碑式的大家的诠释思想，皆与孔子一脉相承。孟子云，“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”(《孟子·万章上》)此处之“志”，意指作者、作品之大旨。所有对文字的解释，惟有“逆(迎合)志”、不“以辞害志”，方为得之。朱熹虽特别重视文字训诂、以求经文原义，但其立足点仍是德行，批评秦汉以来的儒者“惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之义，以明夫性命道德之归”朱熹解易，为的是“就占筮上发明诲人底道理”(65)；他主张解经不拘泥于文字，“从容乎句读文义之间，而体验乎操存践履之实”(66)；认为“圣贤教人，必以穷理为先，而以力行终之。”正因如此，朱熹认定“传道之任”在曾子。

20、王长豫为人谨慎和顺，侍奉父母神色愉悦，克尽孝道。丞相王导看见长豫就高兴，看见敬豫就生气。长豫和王导谈话，总是以谨慎细密为本。王导要去尚书省，临走，长豫总是送他上车。长豫常常替母亲曹夫人收拾箱笼衣物。长豫死后，王导到尚书省去，上车后，一路哭到官署门口；曹夫人收拾箱笼，一直把长豫收拾过的封好，不忍心再打开。

21、陈仲举的言论和行为是读书人的准则，是世人的模范。他初次做官，就有志刷新国家政治。出任豫章太守时，一到郡，就打听徐孺子的住处，想先去拜访他。主簿禀报说：“大家的意思是希望府君先进官署视事。”陈仲举说：“周武王刚战胜殷，就表彰商容，当时连休息也顾不上。我尊敬贤人，不先进官署，又有什么不可以呢！”

22、强盗听了互相议论说：“我们这些不讲道义的人，却侵入有道义的地方！”于是就把军队撤回去了，全城也因此得以保全。华歆对待子弟很严肃，虽然是在家里，礼仪也像在朝廷上那样庄敬严肃。陈元方兄弟却是尽量实行和睦友爱的办法。但是两个家庭内部，都没有失掉和睦安乐的治家准则。

23、(56)程颐、程颢：《二程集》(王孝渔点校)，中华书局，1981年，第1027页。

24、其内容主要是记载东汉后期到晋宋间一些名士的言行与轶事。书中所载均属历史上实有的人物，但他们的言论或故事则有一部分出于传闻，不尽符合史实。此书中相当多的篇幅系杂采众书而成。

25、(43)Gadamer,WahrheitundMethode(真理与方法)，inGadamer,GesammelteWerke(伽达默尔著作集)，J.C.B.Mohr(PaulSiebeck)Tübingen1990,Bd.S.30

26、南郡公桓玄打败荆州刺史殷仲堪以后，逮捕了殷仲堪的将佐十来人，咨议参军罗企生也在里面。桓玄向来待企生很好，当他打算杀掉一些人的时候，先派人去告诉企生说：“如果向我认罪，一定免你一死。”企生回答说：“我是殷荆州的官吏，现在荆州刺史逃亡，生死不明，我有什么脸向桓公谢罪！”绑赴刑场以后，桓玄又差人问他还有什么话要说。

27、　　在民间有这样一句俗话：“三十年前看父敬子，三十年后看子敬父。”这句话反映的就是“尊亲”这种思想。我们还是小孩子的时候，很多人以父母为荣，那么今天我们长大了，是不是让父母能为我们感到骄傲？能不能让父母走在路上的时候，听见有人赞叹羡慕地说这是某某的父母？而不是让他们在众人的议论之中羞于抬头。所以，我们要反思一下，行孝要从何行起？

28、克制、约束和严格要求自己，为集体的利益而努力。

29、　　一个人在外面胡作非为，就会给父母带来耻辱，甚至连累父母承担责任，这就是危害父母的行为，也是不孝的行为。一个人因刑事犯罪而入狱服刑，不仅丧失了为父母尽孝的机会，同时也给父母带来很大的痛苦。我们要时时检视进入我们思想中的一切事物，亲近仁爱、喜乐、和平、良善，远离色情、暴力、赌博、毒品，趋利避害。以道德、温和、礼让的方式对待身边的人，不要无端招惹是非。让自己活出有意义的人生，才能使父母安心生活，安度晚年。

30、领导干部首先要端正自身，树立典范形象。“树高者鸟宿之，德厚者士趋之”，自身有高尚的道德修养，在下属中就会产生上行下效的良好效果。(提出对策)

31、荀巨伯远看友人疾，值胡贼攻郡，友人语巨伯曰：“吾今死矣，子可去！”巨伯曰：“远来相视，子令吾去；败义以求生，岂荀巨伯所行邪？”贼既至，谓巨伯曰：“大军至，一郡尽空，汝何男子，而敢独止？”巨伯曰：“友人有疾，不忍委之，宁以我身代友人命。”贼相谓曰：“我辈无义之人，而入有义之国！”遂班军而还，一郡并获全。

32、虽然人们的诠释活动有着悠久的历史，但是真正从哲学的角度研究诠释学，是从狄尔泰开始的，他创立的体验诠释学乃是哲学诠释学的第一个形态。诠释学的哲学化转向，使得诠释学终于与它由之从出的解经学(exegesis)分道扬镳了。用最简要的方式来描述它们的根本区别：解经学所指向的主要是对经典的正确解释，解决“我们如何才能获得正确理解”问题。因此其重心在于提供正确的理解与解释之方法论；而哲学诠释学并不解释具体的文本，它所关注的是理解与诠释的本质、理解与我们的生命之关联等问题。海德格尔的诠释哲学(hermeneutischePhilosophie)、特别是伽达默尔的哲学诠释学(philosophischeHermeneutik)，将理解主体视为诠释的目标，一切被理解的对象都被当作到达这一目标的中介。理解活动，就其本质而言，无非是通过对文本(所有被理解对象)的理解而达到自我理解。这种自我理解标志着此在的存在状态，人的此在就是在理解过程形成、构建起来的。由此，诠释学的任务从解决“如何正确理解”问题彻底转向了“理解何为”问题。如果理解是人的存在自我形成之方式，那么诠释本身就不能仅仅被视为纯粹的认知性活动。相反地，它是“自我理解”，它所指向的主要是作为主体之意识活动的“实践”(Praxis)。诠释学也因此被纳入了实践哲学的范畴，如伽达默尔所说：“理解所收获的始终是愈益广阔与深入的自我理解，此即意味着，诠释学是哲学，并且作为哲学，它就是实践哲学。”(3)惟从实践哲学出发，“实践智慧”(Phronesis)(4)作为西方诠释学之基石的作用才得以凸显。我们的研究进而表明，“实践智慧”同样也是构建中国诠释学的基础性概念。若基于“实践智慧”建构中国诠释学，“德行”概念便是其核心。

33、陈元方的儿子陈长文，有杰出的才能，他和陈季方的儿子陈孝先各自论述自己父亲的事业和品德，两人争执不下，便去问祖父太丘长陈寔。陈寔说：“元方很难当哥哥，季方也很难当弟弟。”

34、仆射孔安国任晋孝武帝的侍中，幸福地得到孝武帝的恩宠礼遇。孝武帝死，当时孔安国任太常，他的身体一向瘦弱，穿着重孝服，一天到晚眼泪鼻涕不断，看见他的人都认为他是真正的孝子。

35、(61)曾点在此处之失误，就理论本身而言更甚于亚里士多德的“arete”。亚里士多德只是把“沉思”作为最高的德行，而并未忽略其他见诸践履的德行；而在曾点那里，却“无一毫作为之意”。

36、孔子的诠释理念在王阳明那里发展为“知行合一”说。朱熹尝说：“知与行须是齐头作，方能互发”这在某种程度上可视为王阳明“知行合一”说之先声。不过朱熹所说的“知”与“行”乃是两件事，“知”为“穷理”，“行”为“践履”。它们都很重要，且紧密相关，非“齐头作”不能“互发”。而在王阳明看来，知与行乃直接合而为一：“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”(69)又云：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”(70)以此观之，王阳明“知行合一”之“知”并非纯粹地从“格物”所得的知识，亦即不是认识论意义上的对知识的把握之“知”，或“广记博诵古人之言词”，被用作“求功名利达之具于外”的工具。在王阳明那里，“知行合一”之知乃是“明德性之良知”。他援引《周易》以证其说：“《易》曰：‘君子多识前言往行，以畜其德。’夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。”(71)若“知”(多识)只为“畜其德”，那么在现象学的意义上就已经是“行”了，亦即作为意识活动的“行”。而这正是王阳明“知行合一”说立论基础。有人问及知行合一时，他这样回答道：“今人问学，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合正要人晓得一念发动处，便是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”(72)在这里，被王阳明称为自己“立言宗旨”的，无疑是知即行、行即知。这种意义上的知行合一存在于人的意识活动内部，具体地说，“一念发动”既是知，亦是行。不过，这只是就王阳明的立言宗旨而言。“知行合一”还有另一重含义，就是“知”与“行”两件事之“合一”。此处的“知”是为“认知”，而“行”则是指见之于外的行动。王阳明指出：“古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行也只是揣摸影响，所以说一个行，方才知得真。”(73)虽然王阳明说“此是古人不得已补偏救弊的说话”，但也不否认此为实情。准此，知与行已然就成了两件事。对于孔子“修己以安百姓”一语，王阳明解释为：“修己便是明明德，安百姓便是亲民。”(74)显然，“修己”是“内圣”之事，明明德作为“修己”，只是自己体悟明德，是“知”；而“安百姓”则是“外王”之功，是“行”，此二者又岂能简单地“合一”？王阳明的解答是：“若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？”(75)两者在目标与功能上的互摄互动互证使之成为“合一”的整体，无论知还是行，终究是为了立德(明明德)、履德。

37、也说高风峻节。形容人品格高尚，有坚贞的节操。宋胡仔《苕溪渔隐丛话·后集》卷一：“余谓渊明高风峻节，固已无愧于四皓，然犹仰慕之，尤见其好贤尚友之心也。”

38、可依据法师的专长及其弘法的差异，分为受持、读经、诵经、解说、书写等五种，称为五种法师。

39、不要担心职位不够高，而应该想想自己的道德是不是完善。

40、太丘县县长陈寔去拜访朗陵侯相荀淑，因为家贫、俭朴，没有仆役侍候，就让长子元方驾车送他，少子季方拿着手杖跟在车后。孙子长文年纪还小，就坐在车上。到了荀家，荀淑让叔慈迎接客人，让慈明劝酒，其馀六个儿子管上菜。孙子文若也还小，就坐在荀淑膝上。这时候太史启奏朝廷说：“有真人往东去了。”

41、行四法是对法师修学应当达到基本标准的要求。

42、即：善知法义、能广宣说、处众无畏、无断辩才、巧方便说、法随法行、威仪具足、勇猛精进、身心无倦、成就忍力等十德。具足此十法，则能成就众相圆满。

43、先人后己(xiānrénhòujǐ)    

44、引证解释：讥讽人的话，表示看不起他的仪容、举止、行为、作风等：看他那～，不会有什么出息。也作德性。

45、舍己为人 (shě jǐ wèi rén)

46、善于做狱吏的人，树立的是品德和威望；不善于做狱吏的人，树立的则是敌人和报怨。

47、爱心、耐心、宽容之心，使一批批优秀学子进入理想的大学！我校2012届毕业现就读于上海交通大学研究生的李洋是、现就读于中山大学研究生的李开友，我校2016届毕业就读于中山大学的谢敏、现就读于华中科技大学的田尚文同学放假回来，总要回母校找李老师聊聊。她的这些得意门生总是赞美她有一颗爱心、耐心、宽容之心。她的言行举止感染着她的学生，学生眼中的她永远是一位“母亲”般的教师。

48、华歆遇子弟甚整，虽闲室之内，严若朝典。陈元方兄弟恣柔爱之道，而二门之里，不失雍熙之轨焉。管宁、华歆共园中锄菜，见地有片金，管挥锄与瓦石不异，华捉而掷去之。又尝同席读书，有乘轩冕过门者，宁读如故，歆废书出看。宁割席分坐曰：“子非吾友也。”

49、                          ——李苹波

50、完全为人民群众利益着想，毫无自私自利之心。

51、学习知识和道理没有早还是晚的区别，拥有高尚的道德品质也没有先还是后的区别。

52、二十六年，栉风沐雨，洗不去她对学生的热情。

53、在这里，实践、德性、逻各斯、实践智慧与善成为一组相互关联的概念，属于实践哲学的研究领域。伽达默尔认为，亚里士多德阐发的实践哲学与专家自诩为中性的专业知识(dasangeblichneutraleFachwissen)不同，“实践哲学恰恰以此为前提，即，我们总是通过规范表象(dienormativenVorstellungen)——我们生长于其中，并且将其作为整体的社会生活秩序之基础——已事先被塑造成型。但这绝不意味着，这些规范性的观点是固定不变与无可批判的。社会的生活便存在于对迄今有效的东西持续改造(Umbildung)之过程中。”(41)

54、光明磊落(guāngmínglěiluò)    

55、当前加强d员干部道德教育问题，是一个不容忽视、不可避免的重大问题。“善为吏者树德，不善为吏者树怨”。政府应该用科学发展观的要求看干部，以较高的道德水准量干部，以开拓创新的标准选干部，凭正确的政绩观用干部，引导干部重德、养德、积德。(提出对策)

56、王长豫为人谨顺，事亲尽色养之孝。丞相见长豫辄喜，见敬豫辄嗔。长豫与丞相语，恒以慎密为端。丞相还台，及行，未尝不送至车后。恒与曹夫人并当箱箧。长豫亡后，丞相还台，登车后，哭至台门。曹夫人作簏，封而不忍开。桓常侍闻人道深公者，辄曰：“此公既有宿名，加先达知称，又与先人至交，不宜说之。”

57、德行不足以适应所承担的重任,遇到的祸患必定是严酷的；能力不足以胜任所居的职位，遭受的灾殃必定是很大的。

58、因“履”被视为德之基础，也就规定了其后的八德对于“履”的依存性，同时也规定了践行八德的价值取向。换言之，八德乃是在践履过程中的“德”之自我彰显，若无践履之实“行”，所谓八德也就失去了存在的基础。而“礼”本是践履的应有之义，因而也制约着基于“履”的八德。《周易》解说九卦之德，皆切合人事之用：“履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权”(《系辞下》)。此九德之用，无不依循“德”——落实在人的具体行为上，即合乎“礼”——所规定的道德向度。否则，举例来说，若无“德”的约束，“巽以行权”恐难免堕入肆无忌惮的小人行径。

59、诠释学何去何从？我以为孔子以“德行”为核心的诠释学理念是一个值得期许的诠释学向度。若以德行为核心，显然对诠释的方法论也提出了一个新的要求，我们可以称之为“积极的”诠释，它要求我们的诠释活动有意识地向“善”、向着与时代的发展相适应的“德行”而展开。质言之，若某段话语在学理上有多种诠释的可能性，我们须择“善”而取之，也就是说，应将是否能向读者提供“正能量”作为取舍的标准之一。惟有通过这种诠释方式，被我们视为经典的作品才能在今天被赋予了积极的、肯定的教化意义。

60、先人后己 (xiān rén hòu jǐ)

61、当初，南郡公桓玄和杨广一起去劝说荆州刺史殷仲堪，认为他应该夺取殷觊主管的南蛮地区来建立自己的权力。殷觊也马上明白了他们的意图。一次趁着行散，随随便便地离开了家，便不再回来，里里外外没有人事先知道。他神态悠闲，和古时候的楚国令尹子文一样没有怨恨。当时的舆论界就因为这事赞扬他。

62、下属便来弹劾这位参军，简文帝说：“老鼠被打死尚且不能令人忘怀，现在又因为老鼠而伤害到人，岂不是更不应该了吗？”范宣八岁那年，有一次在后园挖菜，无意中伤了手指。就大哭起来。别人问道：“很痛吗？”他回答说：“不是为痛，身体发肤，不敢毁伤，因此才哭呢。”范宣品行高洁，为人清廉俭省。有一次，豫章太守韩康伯送给他一百匹绢，他不肯收下；减到五十匹，还是不接受；这样一路减半，终于减至一匹，他到底还是不肯接受。

63、陈仲举言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。为豫章太守，至，便问徐孺子所在，欲先看之。主簿曰：“群情欲府君先入廨。”陈曰：“武王式商容之闾，席不暇暖。吾之礼贤，有何不可！”

64、李元礼风度出众，品性端庄，自视甚高，他要把在全国推行儒家礼教、辨明是非看成自己的责任。后辈读书人有能得到他教诲的，都自以为登上了龙门。李元礼曾经赞叹荀淑和钟皓两人说：“荀君识见高明，人们很难超过他；钟君有最美好的德行，却是可以学习的。”

65、谢奕做剡县县令的时候，有一个老头儿犯了法，谢奕就拿醇酒罚他喝，以至醉得很厉害，却还不停罚。谢安当时只有七八岁，穿一条蓝布裤，在他哥哥膝上坐着，劝告说：“哥哥，老人家多么可怜，怎么可以做这种事！”谢奕脸色立刻缓和下来，说道：“你要把他放走吗？”于是就把那个老人打发走了。

66、(54)郑玄：《周易郑康成注•易赞》，见文渊阁四库全书本。

67、9,君子独处，守正不挠。出自：《汉书·刘向传》有的人单居独处，也坚守正道，不肯屈从。

68、正所谓“不患位之不尊，而患德之不崇。”现实生活中，一些干部往往比较关注仕途升迁、官级大小，而对立德、立言、立行则漠不关心。殊不知，身居高位而德不配位，位在要津而无所作为，不仅会伤害公共利益、贻误发展机会，最终也会殃及自己。尤其是，相比于普通人，领导干部的一言一行对社会具有重要的导向作用，更要时刻以“君子检身，常若有过”的谦诚态度，常修为政之德，常思贪欲之害，常怀律己之心，在实践中把做人与做官统一起来，把学习与改造统一起来，把“立言”与“立行”统一起来，把做人的过程看作是完善自我人格、夯实从政基础的过程，把做官的过程看作是提升政德境界、践行为民宗旨的过程。

69、   本文的任务就是阐明“中国诠释学”何以是一种“德行诠释学”。本文将以中西诠释思想的比较研究为进路，目的有二：一是借鉴西方诠释学对于概念的精细辨析来完善我们对中国诠释传统的理论分析；二是通过对西方诠释学目前所面临的发展困境之深入了解，借助于中国诠释传统的思想资源来求其解困之道。这一过程，不仅为西方诠释学的发展提供了一个新的契机，而且更为重要的是，我们将由此而建立起一种以“立德”为宗旨的新型诠释学——德行诠释学。

70、(微笑是理想和激情的流露，更是爱的散发。微笑能让冰山融化，让隔阂消除；微笑能让心灵的荒原萌发生机，让迷惘的灵魂觉醒；微笑能让孩子走出悲弱和胆怯的阴影，让孩子重新沐浴理想和激情的光辉。微笑能造就个性全面和谐发展的孩子。)

71、一般人的眼光短浅，都太势利眼，认为孔子没有在位很可惜。固然也可惜，但是孔子也不是可惜，他随时就是目的，乃至于有史以来哪一个帝王的影响力比孔子大，他不是风吗？哪一个帝王是风啊？都是假的，他是没有力量的风么，草也不偃。哪有说在位这就是风的，你风要有你的能力呀，不是靠政治来的，孔子认为感人的能力，动人的能力是靠德性来的，了不起，这叫圣人。不受环境所限！

72、一个法师最好能通达经、律、论三藏教典，对世出世间诸法生灭之相，都能熟稔了知。对于经典教义，当如法奉行，不可作无谓的诤论。法师还应当勇猛精进，求得禅悦解脱。

73、以上两段经文说明：常修梵行，生起厌离娑婆之心，追求涅槃之路的人方可称为法师。

74、道德和品行：先生的文章、～都为世人所推重。

75、4, 装饰对于德行也同样是格格不入的，因为德行是灵魂的力量和生气。

76、桓南郡。既破殷荆州，收殷将佐十许人，咨议罗企生亦在焉。桓素待企生厚，将有所戮，先遣人语云：“若谢我，当释罪。”企生答曰：“为殷荆州吏，今荆州奔亡，存亡未判，我何颜谢桓公？”既出市，桓又遣人问欲何言？答曰：“昔晋文王杀嵇康，而嵇绍为晋忠臣。从公乞一弟以养老母。”桓亦如言宥之。桓先曾以一羔裘与企生母胡，胡时在豫章，企生问至，即日焚裘。

77、实践智慧是我们从西方哲学中提取的概念，由于它与中国的诠释思想有着某种程度的契合，被我们用来描述中国诠释传统的特征。但是，西方的“Phronesis”与国人所理解的“实践智慧”并不可等而视之，它们之间有同有异。所同者，就是它们都内在地包含着价值的向度，注重人自身的德行；所异者，主要是对于何谓“德行”的理解。形成这种差异性的根源在于各自的文化传统与认知旨趣的不同。希腊语的“αρετή”(arete)在英译中被译为“excellence(卓越，这个词在中译本中有时之直接译为“美德”)或“virtue”(德性)正因古希腊的“Arete”概念兼含“德”与“行”两义，我以为用中文的“德行”概念来对译“arete”更为贴切。不过我们可以暂时搁置术语翻译的困扰，从西方哲学家对“arete”的表述中把握其含义。我们在荷马史诗以及其他古代思想家中看到不少对于德行或美德的描述，诸如勇猛、公正、节制、友爱等，都被视为美德。沃格林(EricVoegelin)对此作出了这样的概括：“希腊诗人和思想家在忙于探寻德行(Arete)。他们所找到的，并非那个真正的德行，而是一整套德行。伴随着每一次新的发现，先前的发现之优势地位都被摧毁了；最终产生了这样一个问题：最后的发现是否使得此前的所有发现都无效了呢？抑或是否每一次发现都分化出人类经验的某一部分，因而惟有在所有的德行之实践中达到平衡，才能完全表达人的潜能。……对真正的德行之探索，终以这样一个发现收场了：德行是灵魂的习性(habituations)，它协调着人的生命与超越的实在；随着德行领域的全然分化，人的‘真实自我(trueself)’显现出来。这个真实的自我之中心，乃朝向超验的至善、亦即柏拉图的善(Agathon)而敞开。”(26)柏拉图在其《国家篇》对“Aretai”进行了系统的分析，通过对各种德行的比较研究，按照它们自身的重要性以及它们对构建人的灵魂秩序和构建城邦的正义秩序之贡献，对所列出的德行进行排序。其结果，智慧(wisdom)排在最高的位置在所有的德行中，智慧是最高的德行。

78、书写法师：能书写经文或偈颂，广为流通之人。

79、光禄大夫阮裕在剡县的时候，曾经有过一辆很好的车，不管谁向他借车，没有不借的。有个人要葬母亲，心想借车，可是不敢开口。阮裕后来听说这件事，叹息说：“我有车，可是让别人不敢借，还要车子做什么呢！”就把车子烧了。