海德格尔的主要哲学观点

1、(102)(103)〔清〕焦循：《易学三书·易图略》，九州出版社2003年版，第93页，第95页。

2、1960年，萨特出版了《辩证理性批判》一书，这标志着他思想的第二次转变。这个期间，他读了不少马克思的著作，感觉深受启发，于是试图把个人的存在与社会历史及实践联系在一起考察。后来，一是忙于社会活动，二是身体状况逐渐不佳，这部著作的第二卷就未及写成。

3、在这里，我们看到了古老中医的那种“视其外应，以知内藏”(9)之说的现代表述。耐人寻味的是，中医不仅如同梅洛-庞蒂为我们推出了生命的身心一体、表里如一的“藏象”说，而且如同梅洛-庞蒂把这种身心一体、表里如一视为“情”的真正法则。由此就有了“七情，人之常情，动之则先自脏腑郁发，外形于肢体，为内所因”(10)这一中医的情的学说。而所谓心“在志为喜”、肝“在志为怒”、脾“在志为思”、肺“在志为忧”、肾“在志为恐”，则以一种内外相应的方式，为我们说明了不同的情如何因身而异地得以显豁，得以勘破。

4、(105)〔明〕王夫之：《周易外传》，九州出版社2004年版，第105页。

5、最主要的一点，是在西方，普遍接受从柏拉图开始的决定论思想——“人”是什么，从人类诞生就已经被确定了。所以，历代的哲学家和思想家们，都忙于对“人的本质”进行解读。但解读的结果，几乎无例外地都是背后的各种“神”决定了人的本质。存在主义哲学，主要是萨特的存在主义哲学，则强调，“存在先于本质”，人首先是人，而不是被规定好了的东西。萨特始终宣称，他是一个无神论者。而这样的观点，是很难被不少思想受决定论浸淫两千年的人们所接受的。(海德格尔的主要哲学观点)。

6、 在胡塞尔的现象学的基础上才得以反省郎“现成的”和“概念的”方式被否定，“构成的”或“存在相互引发中获得自身的”方式被揭示出来。

7、他后来还创作了大量的小说和剧本，写了众多的评论，就不多说了萨特是个值得钦佩的传奇式人物。

8、(54)〔清〕焦循：《雕菰集》，商务印书馆1936年版，第141页。(海德格尔的主要哲学观点)。

9、人在探索生命意义时，迟早会遇到最根本的问题：这一切变迁无已的世间万物，从何处来又往何处去？人生短短几十年所要成就的是时间的功名，还是本真的自我？“向死而生”的智慧，对人类永远是有启发的。

10、1943年，萨特出版了《存在与虚无》一书。《不列颠百科全书》说，此书充分展示了其才华。这部著作里，“将人的意识(即虚无)与存在(即物性)对立起来，意识是非物质的，并由于这个特征而摆脱决定论。”

11、(1)罗文英编：《心灵的栖居——名家美文》，华中科技大学出版社2014年版，第165页。

12、Holzwege (1950) 《林中路》

13、萨特的思想，在二战期间就发生第一次重大的改变，几乎完全从胡塞尔和海德格尔的影响下走了出来。这很可能与他经历的二战有关，纳粹的残暴罪行和普罗大众的痛苦促使他发生了这一改变。

14、长期以来，在由西方人所创立的心理学里，情感问题似乎一直被视为从属于与身无涉的纯“心理”问题。然而，即使在唯心主义长期统治的西方哲学里，这一观点能否成立也是值得认真推敲的。黑格尔在《哲学史讲演录》里指出，古希腊的亚里士多德已将“情”视为亦心亦身的东西，“从一方面看来，灵魂好像应该被认为是可以脱离躯体而独立的，……但从另一方面看来，它也好像是不能脱离躯体的，因为在感情中，它是如此不可分地和躯体联在一起；感情显得是物质化了的思维或概念”以“愤怒”为例，“按照一个观点，例如‘愤怒’就会被认作渴望报复或类似的东西；按照另一观点，愤怒就会被当作人的心血上升或热度上升；前者就是对愤怒的理性的观点，后者则是对它的物质的观点”

15、人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。

16、萨特讲了一句名言：“人命定是自由的”。里面包含有两层含义——第人是被无缘无故抛到世界上来的，是空无所有的；第人一旦进入尘世，他就享有绝对的自由，就要对所做的一切负责 ，就是自己行动的主人。

17、第一个专题是海德格尔与神学(宗教)的关系。瑞士洛桑大学许思勒教授的报告题目是《观看、全能与暗示：海德格尔论上帝问题》。她提出了上帝概念的三个面向，分别是形而上学的上帝概念(作为存在者的最高根据)、基督教的创世神以及海德格尔那里的最后的神。其中，前两者是互不可分的，两者共同构成了传统哲学和宗教思想的基础。而海德格尔则在存在历史思想的框架内提出了最后的神，以对抗传统思想的上帝概念。

18、萨特，1905年生于巴黎一个海军军官家庭。他幼年丧父，寄居于外祖父家。中学时期，萨特开始阅读哲学著作，这对其后来的哲学生涯有重要影响。他同时对文学的兴趣也越来越浓厚。

19、(107)(108)〔明〕冯梦龙：《情史》，岳麓书社1986年版，第1—2页，第879页。

20、海德格尔又对“真理”的概念做了现象学的分析。他说真理(a-letheia)的原义是揭示(un-concealment)的过程,是对“隐蔽”的敞开(dis-close)。如果说现象是自我显现,怎么会有隐蔽?需要谁来揭示?传统的回答是,真理需要一个认识主体,而现象则独立于主体之外,海德格尔认为,现象和真理不是相互独立或平行的客观与主观这样两个过程,二者都发生于“存在”的过程。存在首先是人的存在,虽然存在是显现自身的过程,但人并不总是明确地理解这一意义;相反,“存在”的意义经常在历史和日常生活里被隐蔽、歪曲和割裂,需要揭示,即回到事物本身。揭示“存在”的意义即恢复存在的自我显示的内容,既然对存在的揭示和哲学的自我显示都发生于人的存在,那么,主观和客观就不可能发生分离,当然也就无所谓二者的统一。传统哲学依主观和客观的关系来说明真理,但却忘记了真理的源泉——存在。笛卡儿曾把人类知识比作一棵大树,形而上学是树根,但他却没有想到扎入树根的土壤。海德格尔说,存在就是知识和真理扎根于其中的土壤。

21、萨特，1905年生于巴黎一个海军军官家庭。他幼年丧父，寄居于外祖父家。中学时期，萨特开始阅读哲学著作，这对其后来的哲学生涯有重要影响。他同时对文学的兴趣也越来越浓厚。

22、海德格尔指出，人的自由是绝对的，因为人生活在一个孤立无援的世界上，人是被“抛”到世界上来的，上帝、科学、理性、道德等对人都不相干，也就是说，它们都不能告诉我们生活的真理、生活的方式，同时，它们对人也没有任何的控制和约束的作用。正因为如此，人有绝对的自由。

23、萨特的出发点，是要为个人自由和人类尊严而辩护。在此基础上，他充分论述了社会责任这一概念。几乎所有萨特研究者赞成，在他身上，“一直表现出对穷人的关心以及对各种被剥夺权力者的同情”。

24、如果说焦循情的学说是一种“以《易》释情”的学说，那么，戴震情的学说则以“以仁释情”为其最大特色。然而，无论是焦循的《易》还是戴震的“仁”，其都是以“欲”为根基、为原型的。戴震谓，“出于身者，无非道也”“道者，居处、饮食、言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也”一旦肯定了身的地位，也就意味着肯定了“欲”的地位。正是由此出发，戴震提出“人与物，同有欲，欲也者性之事也”提出“由性之欲而语乎无失，是谓性之德”提出“理者，存乎欲者也”也正是由此出发，戴震才强调“恻隐之心”出乎“怀生畏死”之欲，力辟老氏、释氏的“无欲”，声讨宋儒的“存天理，灭人欲”，以至于对所谓“理欲之辨”的批评业已成为其学说当仁不让的主题。但是，必须强调指出的是，戴震心目中真正的欲，并非一己之私欲，而是一种遂己之欲亦遂人欲的“互欲”。故在《原善》中戴震写道，“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣；快己之欲，忘人之欲，则私而不仁”，“欲不失之私则仁”同样的表述亦出现在他的《孟子字义疏证》里。他写道：“人之生也，莫病于无以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”(67)与焦循完全一致，戴震也认为，这种既遂己欲又遂人欲的“互欲”，既是“仁”，也即人我一体之“仁”，同时又指向了“情”，也即“以情絜情”之“情”。故戴震指出，“在己与人皆谓之情”声称“生养之道存乎欲者也，感通之道存乎情者也”乃至所谓“通情遂欲”被他奉为至上圭臬，乃至整个仁学被他视为一部地地道道为“情”正名的学说。

25、非本真的“共在”有两种情况:一是让自我消失在他人之中,一是用自我代替他人。这两种情况都是自我和他人的混淆和两者关系的失衡。消失在他人中的自我是“常人”(they)。“常人”是集体的、匿名的自我。海德格尔描述了“常人”的六个特征:服从、平凡、迁就、公众性、不负责任和适应感。这些特征也是逐步发展的过程,开始于不太情愿的服从,逐步地丧失了自己的个性,最后与集体的生活方式完全认同,随波逐流,人云亦云,获得了机械的、麻木的适应感。至于用自我代替他人的非本真状态,海德格尔也使用了一个专用的术语“介入”(leap-in),意思是越俎代庖,操办他人事务。他说:“这种方式使他人成为被控制和受掣肘的人。”(7)与“介入”相反的状态是“超脱”(leap-ahead),海德格尔认为这才是“共在”的本真状态。在“超脱”的状态中,自我保持了与他人的距离,达到了自我和他人之间的平衡关系;同时又能以我为主,回应他人。

26、……在海德格尔看来，神学是一种人生实存论。信仰是神学的源头，而神学的任务则是将信仰以特定的概念机制和语言表达出来，这意味着，神学乃是对宗教之体验、实行要素的概念把握。在这个意义上，神学——作为某种哲学——是此在的某种存在方式，是某种伴随性的理解(begleitenderNachvollzug)。神学是关于最高存在者(神)的哲学，它以诠释学的方式展开自身。正是在这个意义上，海德格尔可以被看作一个神学家。

27、(40)〔南宋〕朱熹集注：《论语》，上海古籍出版社2007年版，第63页。

28、这一切，最终就把我们导向了戴震那种卓尔不凡、一扫前见的“以情释理”的学说。戴震云，“理也者，情不爽失也。未有情不得而理得者也”“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理”“通天下之情，遂天下之欲，权之而分厘不爽谓之理”“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疪之谓理；今之言理也，离人之情欲求之，使人忍而不顾之谓理”“苟舍情求理，其所谓理无非意见也，未有任其意见而不祸斯民者”

29、当我们不加遮掩地了解自己时，我们就把自己理解为一个丰富的背景整体，即世界中的存在，在这个世界中，我们的存在与我们所居住的世界相渗透，而我们所居住的世界则浸透着人类的意义和重要性。然而，在我们对自己作为“此在”的平常的日常理解中，我们存在的一个构成特征仍然隐藏着;在第二部分中，Heidegger(1927)致力于他的关于我们的生存结构的解释性揭示的第二步。

30、(104)张再林：《焦循象数易中“互文”的符号学思想》，《社会科学辑刊》2010年第6期。

31、1933-1935年，他进柏林法兰西学院进修哲学，师从现象学派创始人胡塞尔。此间，他研读了可称存在主义首创人海德格尔的学说，接受了存在主义哲学的观点。

32、第一哲学家ID：firstphilosopher

33、我们都知道，哲学是一门使人变得聪明的，也是一门充满智慧的学科，学哲学能够提高我们思想的高度，能够让我们更好的认识自己的世界观，人生观以及价值观，因此我们有必要学哲学。在我们学习哲学的时候，我们会接触到很多的哲学家，然而很多的哲学家的思想以及观点都存在着较大的分歧，很多时候都不能达成一致，其实这也是一个正常的现象。

34、 (“大道不离万有”授权转载-文字版权归该公号所有)

35、在海德格尔(1927)看来，真实的生存是建立在毫不回避地拥有得“面向死亡的存在”(第279页)之上的。生存的人真正体会的死亡,不是一个遥远的尚未发生或发生于他人的(限于“他们”的“闲谈”中会有的)事件，而是作为一个“独特的可能性”(海德格尔,1927),是他或她的生存的本质,是他或她的“最拥有的”(海德格尔,1927年,第307页)和“最大的”(海德格尔,1927,第308页)的可能性,是就发生时间而言既是“确定”又是“不确定”的“可能性”(海德格尔,1927,第310页)，因此，总是作为一个持续的威胁悬在头上。真实的生存在焦虑的情绪中被揭示出来，在这种情绪中，传统的解释失去了它的防御目的和意义，人们感到“不可思议”——也就是说，在这个无法逃避“面向死亡的存在”的日常世界中，不再安全得在家。我们中的一个人(Stolorow,2007)已经证明了海德格尔(1927)对存在焦虑的描述与创伤状态的现象学有着惊人的相似之处，情感创伤将一个人投入一种面向死亡的存在形式。

36、研究者们也很清楚，在海德格尔那里是有矛盾的：一方面，他强调实际的、活生生的生活经验；另一方面，他又注重存在本身，讲的是生活的存在特征。那么，如何协调这两重要素，就构成了我们理解海德格尔的一个核心问题。

37、《存在与时间》这个书名中还隐藏了一个意思，就是名词和动词。……海德格尔所说的存在，不是名词，而是动词，是“去存在”，是在时间之中的存在。用希腊语来说，存在不是ousia、实体，而是physis、涌现。用海德格尔自己的话则是，存在不是现成存在(Vorhandensein)，而是此在。此在的此(Da)，既是发动之处境，也是具体的实行。也就是说，存在不是哲学研究的终点，而是展开哲学活动的开端，这既是我们理解生活的开端，也是揭示真理的开端。这就为我们理解形式显示提供了背景。

38、匈牙利布达佩斯大学费赫教授的报告题目是《海德格尔的神学起源》。他指出，海德格尔曾在写给洛维特的一封信中写到，他不是一个哲学家，毋宁说，他是一个基督教神学家。这意味着，从神学起源来理解海德格尔的思想，并非一个完全错误的视角。值得指出的是，海德格尔的神学起源与他对诠释学的研究密不可分……在某种意义上，海德格尔的基础存在论恰恰是克服和综合两种基督教传统的结果，一方面是天主教对存在论的强调(布赖格、布伦塔诺)，另一方面是新教对主体经验亦即此在的重视(路德、保罗、奥古斯丁、克尔凯郭尔)。对于后期海德格尔而言，他揭示了形而上学的存在-神-逻辑学机制，并且提出了神学的另一种样式，亦即非对象化地对诸神的道说。这意味着，要抛弃形而上学的语言，挖掘出原始的神学经验，从而确认神学的本质和使命。

39、Unterwegs zur Sprache (1959)《在通向语言的途中》

40、(99)(100)(101)汤志钧校点：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第154页，第154页，第347页。

41、(9)Heidegger,BasicWrittings,ed.byD.Krell,Routledge,1977,p.126,1

42、海德格尔关于此在的存在与时间性之间关系的论述,可用下图表示:

43、在存在主义者看来，人生活在一个与自己对立的、失望的世界之中，人在世界上的地位是不确定的。绝对自由的人也是烦恼和无所依靠的孤独者。

44、海德格尔给人的印象是，他拒绝将自己的哲学当做生活哲学，因为生活哲学是存在者层次上的，而他的哲学是讲究存在的，是某种存在论，准确地讲，是基础存在论层次上的。

45、(94)《李贽文集·初潭集》，北京燕山出版社1998年版，第8页。

46、中国传统哲学实质上是一种“情本体”的哲学。通过对早自《周易》时期晚至明清的中国思想史的研究，我们发现，中国哲学意义上的“情”可以概括为三重意蕴，即“身心一体”之情、“人我互欲”之情以及“男女相感”之情。这种情的三重意蕴的分析不仅是一种层层递进、环环相扣的哲理分析的结论，而且其中每一个定义都以一种逻辑与历史相统一的方式为整个中国哲学史必然的发展历程所证明。

47、1936年起，萨特发表了哲学著作《想象力》。

48、在中国哲学史上，自从《老子》第一个提出“有”与“无”问题之后，古代哲学家们一直围绕着如何理解“无”以及“有”和“无”的关系问题展开探索。西方哲学史是对一与多之间关系认识的发展史。古希腊有的哲学家虽然也提出过“有”与“无”的问题，但声音微弱，早已被西方近代哲学理性的高歌猛进所湮没。直到20世纪20年代，存在主义哲学形成之后，西方哲学家们才又重新思考和探索“有”与“无”的问题。海德格尔作为现代西方存在哲学大师，敏锐地觉察到了从培根、笛卡尔到康德、黑格尔理性空前张扬的痼疾。他在《存在与时间》中指出，“在”的问题自古希腊的柏拉图以来就无人真懂，甚至无人真正想过，全部西方哲学史都把“在”的问题作为“在者”的问题处理，从而导致“在的遗忘”。海德格尔不仅从探索“有”与“无”开始，批判了理性哲学的主客二分式的世界观，创建了他的基本本体论和原始伦理学，而且对中国的老庄哲学有很深的情结和阐述。我们探讨海德格尔与老庄哲学关于“有”与“无”的对话，不仅可以把握他们在思想方式、终极实在观，以及如何认知实在等问题上的可相通之处，而且可以寻找到东西方哲学分化的逻辑起点，寻找到沟通形而上与形而下、唯理论与相对论、实体主义与虚无主义联系的桥梁。

49、那么，这种中国人如此心仪的“情”到底为我们指向了何物？为了回答这一问题，就不能不从中国哲学意义上“情”的三重意蕴谈起。

50、海德格尔(1927)将这种“让自己理解的面向存在” (第78页) 的人的存在的称为存活，其尚未被主题化的结构称为存活性或存活方式。

51、但是，若把死亡拉近眼前，则情况将会大不相同。谁在面对死亡时，不会变得严肃些，认真思索应该如何抉择呢？“向死而生”的意义即是：由于面对死亡而珍惜自己的生命，进而活出自己的价值，这时的人才是“本真的”存在者。“本真的”一词在德文原意是指“属己的”(eigentlich)，在本真的人身上，“存在本身”将会彰显出来。譬如小孩子说真话，让真理得以彰显。

52、每个人的世界观，人生观和价值观都不一样，所以导致他们的方法论也会存在着和一定的差别。相信大家都很受益海德格尔，我们在学习哲学的时候，我们就会接触到海德格尔的一些观点以及主张，海德格尔在整个哲学史上具有较高的地位，他把探究世界的本源的问题转移到了人的身上。

53、晚年尼采认为，爱是一种付出，而不是一种索取。他绝不是说，爱是单方面的付出，毋宁说，重要的是“付出”行动本身，而不是接受这种“付出”的人究竟得到了什么……

54、所以，我们可以毫不夸大地把《红楼梦》称为人类又一部《圣经》。如果说西方《圣经》的伟大在于它使无家可归的人类发现了大写的“你”的存在的话，那么《红楼梦》的伟大则在于它使无家可归的人类最终发现了大写的“她”的身影；如果说西方《圣经》中来自神谕的最高启示是告诉我们要“爱你的邻人”的话，那么《红楼梦》中来自神谕的最高启示则是告诉我们要“爱你的女人”。虽然二者都把人类之爱奉若神明，实际上二者对爱的理解却是如此的不同。前者将爱主要诉诸人类的社会性，后者则将爱主要诉诸人类的社会性与自然性之统其直溯“天人合一”这一潜伏千年的中华文化的大传统。而《红楼梦》的叙事起始于上古文明的“女娲补天”，后者不正是这种“天人合一”传统的最初的真正原型吗？

55、在后期海德格尔的语言中,“技术”是与“艺术”相对立的存在的显现方式。他把技术视为一种自我扩张的、人所不能控制的“框架”(Gestell)。在古希腊时期,技术与自然相联系,“自然”(Physis)的原义是“涌现”。在技术的框架中,包含了一切以自然为源泉的东西:知识、艺术、工艺、诗,等等。人在那时担当着自然的守护者的角色。近代以来的技术以人的理论思维为创造的源泉,把自然当作征服对象,人自以为是技术的主人,实际上,技术的无限制的扩张已成为非人的力量,人已经被技术所吞噬。技术在盘剥自然的同时也毁灭了人自身。虽然海德格尔指出了技术的危险后果,但他又说,哲学和人的一切思索都不可能引起世界的任何直接改变。那么,人类的希望和意义何在呢?海德格尔在逝世前告诉《明镜》杂志记者:“只有一位上帝能拯救我们。”

56、在《存在与虚无》一书中，萨特从纯粹主观性和纯粹意识活动出发，引出了两个根本不同的存在领域——“自在的存在”和“自为的存在”。他说，我以外的世界是“自在的存在”，而“自为的存在”才是真正的存在。这个观点，是多少受了海德格尔影响的。

57、实际上，就“情”的理解而言，中医理论与中国哲学人性理论是一致的。故人们看到，一方面，中国人性论常常把“性”视为身心一体、表里如一的东西。如《周易》言“美在其中，而畅于四支，发于事业”《孟子》谓“根心生色，睟面盎背，施于四体，四体不言而喻”《大学》云“诚于中，形于外”《中庸》称“性之德也，合内外之道也”王阳明曰“无心则无身，无身则无心”刘宗周说“今人以一膜言心，而遗其耳目口鼻四肢皆备之心者，不知心者也”王夫之指出“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用，而心之灵已废矣”而王夫之“内生而外成者，性也”(18)这一命题提出，则上承中国古老的“天人合一”“天生人成”思想传统，中接后理学反唯心主义的思想旨趣，把中国式的“身心一体”的人性理论推向了前所未有的新高度。

58、也正是从这种不无极致的“唯情主义”出发，才有了黛玉为报答宝玉的雨露之恩而倾其一生的眼泪“还泪”的传奇，才有了带发修行的“槛外人”妙玉纵有千年的铁门槛却挡不住其苦觅知音的故事，才有了思慕柳二郎的烈女子尤三姐义无反顾地以身殉情，才有了丫鬟鸳鸯对威逼利诱的所谓鸳鸯偶的以死抗争。其中，最缠绵悱恻、最为凄美的是“玉带林中挂，金簪雪里埋”的“悲金悼玉”这一叙事主线，它把堪称“焚琴煮鹤”般的男女爱情悲剧推向了极致。之所以“悲金”，是由于宝钗之于宝玉虽有“金玉良缘”，却因为宝钗不幸身为男性话语的传声筒而与这一良缘实际上无缘；之所以“悼玉”，是由于黛玉之于宝玉虽有“木石前盟”，却因为黛玉从不说男性话语的“混账话”而使这一前盟只能以潇湘妃子无尽的泪水来兑现。于是乎，“空对着，山中高士晶莹雪，终不忘，世外仙姝寂寞林”，业已成为《红楼梦》男女主人公插翅难逃的命运了。这也正是王国维所谓的“悲剧中的悲剧”。之所以是“悲剧中的悲剧”，恰恰因为它是一种女性话语失语的悲剧，也即一种更为深层、更为根本的男女相感的“元话语”沦丧的悲剧。

59、然而，要从现象学的角度把我们存在的结构揭示出来并非易事，因为在大多数情况下，我们的存在“隐藏”在我们对它的理解中。无论是在我们传统的形而上学中，还是在我们对存在的平常的日常理解中，我们对自己的可解性“可能被广泛地掩盖，以致被遗忘”。最经常和最危险的是，存在的掩盖可能采取伪装其基本结构的方式。因此，在我们对存在的理解中，被掩盖和遮蔽的存在，必须通过对这种理解的解释而“暴露”，“公开”。通过诠释，现象学渗透到我们的存在，它隐藏在我们对它的理解之中。就像精神分析方法一样，海德格尔(1927)的调查方法是一种解释现象学——它旨在揭示或公开我们这种存在的基本结构，它的存活性，这隐藏在我们对它的理解之中。

60、……最普遍的概念是什么，是存在。因为它无所不在，比如这张桌子，我们可以对它进行表述转换，“这张存在着的桌子”。任何一个概念，都是混合了形式的成分在里面的，比如桌子，就混合了“存在”。在这里，桌子是质料，存在则是形式。所以，诚如海德格尔所说，存在的普遍性就在于它隐藏在任何地方。那么，是不是这样就把存在作为最高概念呢？如果按照传统的普遍化方法，的确如此，存在是不可定义的，存在已经是普遍化的终点了。但如果把存在作为形式显示的哲学概念，那么，结果就不同了，这时候，存在恰恰是开端。海德格尔的任务在于，把存在开展出来、实现出来。所以他发现了时间。时间是存在之开展的视野。要把一个东西开展出来，就像让一颗种子生长起来，是需要时间的。这就是时间的含义。

61、 西方哲学对存在探讨的历史，就是“透过现象看本质”回避了对存在的正面回答，而把它当成了一个最明白无误的概念来加以使用。如果有人问存在是什么，人们肯定会觉得奇怪，存在就是存在嘛，这有什么值得怀疑的。

62、同理,“此在”的存在方式也摆脱了主观唯心论的唯我论的困境。因为“此在”的存在是“与他人共在”(Being-with-Others),“他人”是“此在”的自我的另一半,他人的存在对于“此在”而言根本不是一个问题。海德格尔强调本真的“此在”是自我,这只是为了说明如何在与他人的交往中保持个人的自我独立性与独特性,丝毫也没有否认他人存在的意思。

63、海德格尔被刻画为反对理论、强调和重视生活本身的哲学家。如此看来，生活哲学是被海德格尔自己明确拒绝、但又被研究者广泛采纳的研究海德格尔的视角，探讨海德格尔式的生活哲学就颇为有趣。

64、在这些势如潮奔的坚持“合情必合理”的滔滔议论中，我们不仅看到了它是对孔子“知之者不如好之者”《大学》“好好色，恶恶臭”王阳明“只好恶就尽了是非”(80)这一传统经典思想的再现，还看到了它也是现代舍勒“爱感优先论”这一极其前沿观点的先声。就后者而言，它与舍勒“爱感优先论”的区别仅仅在于，舍勒“爱感优先论”更多是一种人物意向关系的体现，而戴震的“合情必合理”则更多是人我旁通关系之彰显。于是，如何将心物关系与人我关系有机地结为一体，就不能不成为“情”的理解的应有之义。为了解决这一问题，就必然涉及“男女相感之为情”这一情的终极性命题。

65、人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。

66、1945年，萨特创办了《现代》杂志，传播存在主义思想。

67、海德格尔晚年时，结识了一位中国学者萧师毅先生，他们约好一起把《老子》重译为德文。他还请萧先生为他写下《老子》十五章的一句话：“孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？”(意即“谁能使混乱污浊沉静下来慢慢澄清？谁能使枯槁死寂萌动起来慢慢复生？”)这里所谓的“谁”，应该就是海氏所说的“存在本身”。而《老子》书中的“圣人”，则是悟道者(犹如本真的人)，可以配合道的要求，使世间充满一静一动的韵律。可惜的是，他们二人合作翻译到《老子》第八章就停住了，因为二人意见不合。海德格尔说萧先生：“你不懂老子！”萧先生说海德格尔：“你不懂中文！”现在看来，谁对谁错已不重要了。重要的是，海德格尔认为《老子》的“道”与西方哲学的“存在本身”，其实所指相同。

68、人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。

69、关于现象学与科学的关系,他说:“‘现象学’一词是对科学的哲学的称呼。”(1)科学的哲学不同于哲学科学,后者把哲学变为科学,为科学提供最终的原则;而科学的哲学不向科学提供什么,它让现象在科学这一过程中显现自身,“科学的”意味着本质的东西,科学的哲学是对本质所做的现象学描述,即把本质理解为自我显示的过程。

70、(3)(4)〔德〕黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第335页，第336页。

71、(7)《存在与时间》,三联书店,1988年,边码112页。