哲学的定义

1、爱因斯坦这样谈论哲学：如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，哲学显然就可以被认为是全部科学之母。

2、最后想问下苑举正老师，你提到所谓的“方便自我”其实就是以今释古，讲到三点：第一是现代哲学的系统性取代古代哲学的零碎性；第二是现代哲学的优秀性取代古代哲学的多元性；第三是现代哲学的结构解释性取代古代哲学的生命超越性。我很想知道你是怎样观察出来的？因为在我看来，这三点好像没有办法用“取代”来讲，有系统不代表不零碎，就像文学批评理论一样，在上世纪70年代，几乎每三个礼拜就会有一个新的文学理论，此起彼落、昙花一现，你能说它有系统吗？其实是很零碎的。所以，系统性和零碎性之间是否能用“取代”？还有，优秀性与多元性之间好像也没有什么关系，怎样去取代呢？另外，结构解释性和生命超越性也是两码事，好像也没有办法说取代。所以我很想听听你的解释。谢谢！(哲学的定义)。

3、形而上的思考是哲学发展的本质。在原始社会中，人们对各种自然现象还不了解，打雷闪电、山洪暴发等自然现象激起了人们对自然和自身的探索和认识，这便是宗教的早期雏形，可以说，在这一时期，哲学解释宗教的形式存在。

4、我在讲斯多噶哲学时，提到一个罗马帝国的皇帝——奥里略(MarcusAurelius)，他的书，书名刚好叫《沉思录》。现在大家看的《沉思录》，是由北京的一个姓许的教授翻译的。在台北发行的时候，他叫我帮他写一个推荐序。坦白讲，他的翻译不好看懂，因为他原本就不是写给别人看的，而是写给自己看的。结果我干了一件坏事，我写了一个很好、很完整的推荐序，把奥里略当皇帝呀，什么《游龙戏凤》里的情节呀，都写了。后来发现写错了，但已经寄了出去。这本书在台北发行后，有一个人跟我讲，那个《沉思录》根本看不懂，还好你的序写得清楚一点。我心里就想说，你确定那个人是我吗？心里怪不好意思。我其实想说，之所以觉得《沉思录》很重要，就是因为这是写给他自己的。他把自己沉思的内容都记录下来，告诫自己，这里面都是警语呀，英文讲aphorism，都是命令式地告诉自己该怎样做。很明显，它不是在叙述一个人的心路历程，而是在记录他在自我对话的过程中所得到的一切智慧。所以这本书，从原则上来讲，外人确实看不懂。像我们现在的录音档案一样，如果大家看不到我们，只听到我们的声音，从录音档案中发觉有个主持人上午很聒噪，你可以猜测他到底在干嘛，但如果你没看到我的脸，只看到我的文字，你就不足以真正地了解我们这场会议的价值。由此，奥里略在《沉思录》当中最想凸显的就是，展现他是如何通过沉思来认识自己的。我们知道，认识自己(knowyourself),是德尔菲神庙上最重要的一句神谕(oracle)，所有的哲学家包括后来的胡塞尔都很重视这句话。认识自我，就是要认识自己、提升自我、超越自我。作为一个哲学家，最主要的工作，就是通过阅读、思考、对话来超越自我。但在罗马帝国时代，原来希腊城邦制时期“人与人之间大胆说真话”的文化已经没有了。说到“大胆说真话”，我想到福柯还写了一本书，叫Parrehsia(《说真话的勇气》)，“parrehsia”的意思就是大胆说真话，不怕得罪人。由于在罗马帝国时代，这个文化已经消失了，所以奥里略把原来的人与人的对话变成了自我对话。

5、“有与无”的哲学定义是什么，是我们通常理解的有和没有吗？有与无，是道家关于宇宙起源和本体问题的哲学范畴。“有”指实有，为事物的存在之意；“无”指虚无，为事物的无有之意。

6、第二个题目是“中国哲学概念的概念”，就是说对概念本身进行思考。怎么操作呢？我的初步想法是做一个文本性的历史性的研究。以中国哲学的诞生为起点，严格说是以中国哲学史这门课的诞生为起点，我去考察一下那些研究中国哲学的代表性人物，比如谢无量、王国维、胡适、冯友兰等，他们写中国哲学史著作的时候，是怎么去处理概念的，我可以对他们进行梳理、比较。这是个非常有趣的工作，我已经开始做了，但发现工作量非常大。

7、(资料汇编)对相关学术资料、研究方法和心得的汇编

8、谢谢李贤中老师。我无意于去做一个概念史的研究工作，就像我刚才讲的，光是去研究一个“中”字，一辈子都做不完。我只是希望在方法上能够给大家提供一些参考。从我十余年来的观察看，好像很少有人在思考这个问题，当然后来越来越多。但是当初我在2003年提出来的时候，他们都很怀疑，所以我想在方法上面做一些努力。

9、好的，谢谢！第三轮问答，我们就到此告一段落，接下来我们征求一些新的问题，劳老师请！

10、其实关于体用问题，已经有很多人写过文章了，我今天讲的可能也只是一些常识性的东西。谈到体用，我们大致可以看到两种用法：一种是伦理学的用法，一种是本体论上的用法。从伦理学上说，如《荀子·富国篇》，“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也”，这里的“体”字可训为“形体”，“用”可训为“功用”“作用”，主要是伦理学意义的。再比如，宋代儒者有讲到“明体达用之学”“有体有用之学”，这里的“体”“用”主要讲的是伦常典制在政治上的“运用”，也属于伦理学上的用法。而我们所熟知的体用论，大多是就本体论而言，下面我想对本体论意义上的体用类型做一个初步的考察，看看它在宋代以后有没有一个创造性的发展。

11、谢谢杨老师的提问，你的问题应该是说，如果错误有创造性，那是不是变成了“anythinggoes？”变成了相对主义？我刚才可能没有说清楚，借此机会正好厘清一下。所谓错误有创造性，是因为它能够形成一个传统。我刚举到一个例子，是说把柏拉图哲学中的“善”和基督教神学的“基督”看成同义，形成了一个西方哲学的传统。传统之所以能形成，首先可能是受到“污染”，牵强附会地拉扯；然后会发现可以继续讲下去，如果它能经得起时代检验，就成了传统。我上过牟宗三先生的课，他翻译康德三大批判的时候，我就在旁边。但我想问的是，现在还有谁能承继他的学问，用康德的理论来讲宋明理学。如果有人能够继续下去，那么，再过一百年、两百年，就能形成一个传统，这就是我说的“创造性错误”。但我现在眼看天苍苍海茫茫，没有看到一个接此衣钵的人，没能形成一个传统，这就不是创造性错误。说实在的，没有两三百年的实践检验，很难去评判思想价值。但话说回来，如果大家因为害怕错误而不敢做，或者随波逐流，跟着讲、照着讲，整个文化的主体性就会流失。现在的情况已经岌岌可危了，我们一定要警惕。我想说的是，系统性、结构性的诠释不能用在古典哲学上。谢谢主持人刚才帮我做的诠释，但其实是把我的提法软化了，我想表达的不是“未必可取”，而是“绝对不可取”。这里，我要再强调三点。

12、如果没有能够比肩前人且自成体系的名家，日后的哲学，必将停滞不前——与物质遗产一样，若不能继往开来，精神遗产虽可代代相传，却会渐渐减损。

13、哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为科学知识所不能肯定之事物的思考；它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不论是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识(罗素认为)都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域，这片无人之域就是哲学。

14、另外，我就不太清楚为什么那么多中国人喜欢用“本体论”“知识论”“工夫论”。别的不说，“工夫论”就特别难以理解，因为有各种歧义，打架也叫有工夫，读书也叫下工夫，我完全弄不清楚。我想，就像杨老师说的，它本身应该有它固定的脉络，在这个脉络系统中，有它特殊的含义，但现在脱离了系统，单独拿出来，就变成一个“论”，这就成了比较麻烦的事情。

15、“体用”在哲学上的使用，可追溯到魏晋南北朝时期的王弼，在《老子注》38章的注文里，虽然没有很明确地把“体”“用”作为范畴来使用，但事实上还是涉及到的。我们看到，这一章的注文主要是用“体”“用”这两个概念来谈“道”和“德”的问题。比如“何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用”，“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”，从这里我们就能很清楚地看到“体”“用”这两个字。在王弼的解释中，“道”是“不可为象”的“寂然无体”，而“德”则是在“以无为用”工夫下的结果。因此“道／德”不单是形上学的实体范畴，还是由“天”与“人”的两端，指示着“道”的动态性和“存有者性”，以及依此“存有者性”所应从事的工夫修养。就是说我不知道“道”是什么，但是我们对“道”的“存有者性”有一种观察和理解，并且，依照这种理解来践行自己的修养。从某种意义上讲，王弼说的不是实体性的形上学，而是一个境界形态的形上学。此外，相近的看法在《易经·系辞上》也有出现，比如他注“一阴一阳之谓道”，“百姓日用而不知故君子之道鲜矣”，“鼓万物而不与圣人同忧”，里面都谈到了以无为用的观点。他认为“必有之用极而无之功显，故至乎神无方而易无体而道可见矣”，“君子体道以为用也”，“常无欲以观其妙，始可以语至而言极也”，“圣人虽体道以为用，未能全无以为体”。这些和他《老子注》38章里的观点都很相近。

16、谢谢李贤中老师和蔡振丰老师。我这篇文章的写法的确像李老师说的那样，把出现“德”字的文献找出来，看它的意思是什么，然后想办法把它们整合起来，但有些我是没办法纳入进来的。本来我是想很诚实地在后面列一个附件，附上没有写进这篇文章里的“德”，比如说“八德”。另外，为避免文章体量太大，有些我也没纳进来，比如说“性”和“德”是一样的，但我没把它写进文章。再者，我并不想阐述庄子“德”的全部，全德的人可能还有很多义理上的内涵。如果字面上没有出现“德”字，我就不会去搜集和整合它。刚李老师说，中国哲学不是概念诠释而是义理诠释。我想我会做一个区分，就是把义理和字义分开，比如说“理”字，从概念义上说，大家要按照它在字典上的意思来，但在义理系统中，你要谈玄理、性理、物理或者其他，都可以。再比如“德”，“德”应该是德行的意思，但在庄子那里，就不太能解释为德行，他只是把德行作为思想生发的点，这就要从义理层面去论述庄子的思想。不过，他不会用一个完全和德行无关的字来阐述，还是用了“德”字。这是我的看法。

17、然后是蔡老师，蔡老师讲了两个部分的内容，一个是对中国哲学概念的一些感悟，一个是对“自由”概念的个案研究。第一个部分主要谈概念，他讲了3个问题，肯定概念仍然是中国哲学研究的基本方法，因为即使你是用“象”的思维，还是脱离不了概念。他还对概念做了区分，讲到一般概念、哲学概念、灵动概念。第二个部分，蔡老师以“自由”为例，给我们做了方法上的展示。他先是紧扣“自由”这个语词，通过大数据把它们检索出来；接着，找到与“自由”相类似的概念，比如逍遥、从心所欲、自主，做了相关概念的检索；最后，从“自由”的精神实质去思考，主要从面对世界的主体性、面对社会的主体性、面对自我的主体性三个方面来把握，然后去检索古典哲学文本中的内容。那么，他的这种方法，优点和缺点是什么？我感觉这种方法的操作是建立在原典的基础上，跟苑老师的方法很不相同，我也期待他们能激发出一些火花。

18、振丰学长，我觉得植物人的例子非常好。首先，我只负责解释庄子的意思，如果他的意思就是植物人而你不喜欢的话，我也没办法。再者，我这里并不是庄子哲学的全部，只是观照了有“德”的地方，然后我注意到“不与物交”，它和很多内容相关，但也不是庄子的全部。我认为庄子是非常复杂、矛盾的人，他有很多立场，所以我曾在自己的书里说他的自我观念是个值得争论的问题。我这篇文章只是呈现了庄子的某个侧面。那我再谈谈你所谓的“植物人”，我们常常讲庄子超然物外，超然物外是一个很美的词，就是说“心”要有一个自由的状态，不与物相牵连，如果在物中，就会有得失，就会有安之若命的无奈。还有，有为法、无为法，以汉传佛教来说，有一百法，六个无为法，九十四个有为法，涅槃的境界就是无为法。佛陀的种种形象都是他三生里的某一生，在法生中就是那六个无为法，无为法是不会起因果的。当然如果我们有为法也纳进去，对理解庄子应该是有帮助的吧。至于濠梁之辩，我刚也说到我还不敢去写庄子哲学，所以，请各位多包涵！

19、若说概念史在1960年前后成为西德人文社会科学中的跨界范式，很大程度上也缘于那些本来与概念史传统关系不大的研究成果。例如阿伦特(HannahArendt,1906—1975)在其《人的境况》(英文版1958年，德文版1960年)中，探讨了行动、制造、工作等范畴自古至近代的巨变，既有观念史也有概念史。阿多诺(TheodorAdorno,1903—1969)于1962年在法兰克福大学的“哲学术语”讲座中指出，哲学问题说到底是语言问题，概念是“问题的纪念碑”，再现过去的问题，显示社会论争及其特定结构，我们要在交替的概念含义中提炼历史认识。哈贝马斯(JürgenHabermas,1929—)运用词语史和概念史材料，查考“公共领域”这一具有历史时代特性的范畴，分析特定的社会结构；尤其在《公共领域的结构转型》(1962)的第一章中，他大量援引了以往的概念史资料。

20、好的，谢谢。第一个问题，中文字是否有一个整全的概念，我认为不是每一个字都有，所以我们要选择。大致上，我认为“天”的意义范畴虽然有歧义，但是有一个意义核心。我的文章里有讲到，殷人用人的身体，特别用他的头来标榜“天”。所以王国维也讲到，但他只讲了一半，没讲的一半其实很重要，就是天人合一的观念已在此萌芽。这种身体观，不是忽然之间产生的，我们可以看一下《周易》里的卦。《周易》里很多的初爻都是用人的足部——脚来做比喻，很多的上爻都是用人的头部来做比喻，所以一个卦就是一个人的身体。可见，用身体来对应一个字或一个符号，是有非常古老的源头的。“天”字大概就是有这样一个核心意思。

21、宋代以来的理学家的体用义大部分和上面所讲的是一样的。比如朱熹讲太极和阴阳的问题，以“不离不杂(即)”来阐释具有形上实体义的“太极”“理”与“阴阳”“气”之间的关系。朱熹在使用体用一词时，也有取“体道为用”之义。如朱熹将邵雍谈到老子和孟子的两段话合在一起，认为康节所说“老氏得《易》之体，孟子得《易》之用”的这句话是不对的，老子自有老子之体用，孟子自有孟子之体用。他这里的体用，我们一开始也讲了，取的是王弼的体用义。我想朱熹的特别之处应该是他的心统性情之三分说。

22、事实上，我们现在的哲学教育也要不断反省。我们把哲学系单独分出来，但其实文史哲不分家。刚苑老师说的哲学训练；杨老师说的，我们在检索的时候，要了解“自由”的传统脉络，这些都需要反思。

23、好，那我们第二轮的问答到这里就告一段落，接下去我们请苑老师提问。

24、柏拉图指出：“thauma”(惊奇)是哲学家的标志，它是哲学的开端。柏拉图满蕴深意地说：“iris”(彩虹，虹之女神，宙斯的信使)是“thauma”(惊奇)之女，并无误溯其血统。“iris”(彩虹)向人传达神的旨意与福音，哲学是由惊奇而发生。在其注目之下，万物脱去了种种俗世的遮蔽，而将本真展现出来。由此，它把自己展现为一种真正解放性的力量。

25、非常感谢杨老师的提问，四个问题，我们依次作答吧。先请苑教授。

26、下面一节讲“和”跟“悦”，庄子把“德”解释为“和”，大概有三次界定。“和”是什么意思？其中一个解释是刚柔济中，但不是我在这一节要重点论说的。“和”有“悦”跟“和乐”的意义，在《故训汇纂》里有，在“才全而德不形”的命题里有讲到兑卦，“兑卦”的“兑”，就是“悦”的意思。这跟佛学中的“在禅定之中，有一种新的喜乐”的说法，也是很接近的。

27、冯友兰在《中国哲学简史》中提出自己的哲学定义：“就是对于人生的有系统的反思思想”。中外哲学的产生皆起源于疑问。

28、第二个就是西周出现的德行的意义。庄子认为“道”和“德”都是仁义礼乐的根，没有根，只有仁义礼乐，就会出问题，反之，有根而没有仁义礼乐，就没关系。这就是说“德”要行于内而非行于外，这个命题我后面会讲到。

29、就哲学概念史研究而言，其先驱可追溯至数理逻辑和分析哲学的奠基人弗雷格(GottlobFrege,1848—1925)和诺贝尔文学奖得主倭铿(RudolfEucken,1846—1926)，以及倭铿的老师、哲学家特伦德伦伯格(FriedrichTrendelenburg,1802—1872)和泰希穆勒(GustavTeichmüller,1832—1888)，前二者可谓概念史初创时的关键人物。概念史研究的机制化和真正突破，发生在二战后的西德。罗特哈克尔(ErichRothacker,1888—1965)于1955年创办著名年刊《概念史文库》(ArchivfürBegriffsgeschichte)，旨在为一部工具书打造(如该刊的副标题所示)“哲学历史辞典的基石”，该工具书就是里特尔(JoachimRitter,1903—1974)等人在《概念史文库》基础上主编的《哲学历史辞典》(筹备于20世纪50年代末)。1960年前后，围绕哲学概念史的讨论在西德学界达到高潮。伽达默尔(Hans—GeorgGadamer,1900—2002)的《真理与方法》和布卢门贝格(HansBlumenberg,1920—1996)《论隐喻学的几个范式》这两部方法论的指导性著作于1960年问世。

30、任何一门学科，都有要解决的问题，哲学和宗教一样，解决的问题是终极问题，比如我们为什么存在？灵魂是什么？哲学有无数个定义，可就像它试图解决的问题一样，到目前为止，哲学也没有的统一定义。

31、我就着劳老师的话再多说两句。志栋的文章提到，诸如严复、殷海光等思想家讲中国人的自由散漫，上海华东理工大学的曹锦清也引用孙中山的观点来讲中国人的自由散漫。这里的“自由”对应的应该是freedom而不是liberty。刚说的仁义的“义”，铁肩担道义的“义”，应该是责任的意思，是liberty。

32、杨老师是我非常尊敬的老师，我们从前是同一个研究团队的，可是，我完全不赞成杨老师的观点，为什么呢？因为我不是要重新走阮元“性命古训”的路子，这点我必须声明一下。过去有些朋友误会，以为做义理训诂就是把阮元、傅斯年他们做过的事情再做一遍。我不是这个意思，我也不想证明做好训诂就可以了解义理。我认为义理和训诂双方可以互相帮助，如果你偏重一方，那你一开始就错了。比如说“五行”，民国初年，林复观、梁启超，包括劳思光先生，他们都在批评“五行”思想，认为“五行”是一种落后的思想，是一种非常机械的分类，其实他们根本没有好好去读《尚书·洪范》。我常常说《洪范》篇和“五行”要放在一起看，它们是一套思想体系，“五行”不只是金、木、水、火、土，在人身上为貌、言、视、听、思，并以恭、从、敏、聪、睿为其准则，以肃、义、哲、谋、圣为其境界。并且，这五个不是平行的，是“4+1”的状态。就是说在金、木、水、火、土里，“土”的位阶比较高，孔颖达注疏说“坤旺于四季”，就是因为他认为“土”的位阶比较高；在貌、言、视、听、思里，思的位阶比较高；在恭、从、敏、聪、睿里，睿的位阶比较高。郭店楚简《五行》篇讲，四行合是“善”，人道也；五行合是“圣”，天道也。“四行合”与“五行合”是不一样的，“五行”强调的不是忠实之类的伦理观，而是说君子要具备多种能力，需要表达“仁”的时候就去发挥“仁”的部分，需要“义”的时候就去发挥“义”的部分。这里也涉及到我讲的“中”字，很感谢林安梧老师提出的关于“中”的意见。“中”字很多种意义，至于说它具体表达的是什么，需要调和，这就是为什么“中”要和“和”这个概念一起讲。我不是说我们一定要了解一个字的架构才能理解它的意义核心，而是说它有助于我们更完整、更准确地把握义理。我觉得两个阵营的人必须互相尊重。今天中午吃饭的时候，我们谈到，中国哲学和西方哲学最大的出入就是歧视对话，关于中国哲学的合法性问题，我们不应该再问了，我们应该承认它是合法的，但同时也必须承认，很多的方法、术语都有西方的背景。同样，训诂和义理也是如此，两种不同的进路方式需要保持沟通和对话，这是我的真正用意。

33、第三个向度涉及时代性问题，就是当代中国的复杂实践所提出的各种问题。哲学并不负责回答具体问题，但对这些具体问题需要整体性的理解，需要用一个道理把它们贯通起来。这种贯通是兼具现代性、民族性和时代性的贯通，应体现为不同形式和内容的思想探索。唯有如此，才能在不同视角的交融中孕育具有创造性的当代中国哲学。

34、那么，为什么说古代哲学文本的诠释不应该用这种系统性、结构性的解释框架呢？上午三位老师的发言，其实都涉及到一个问题，就是我们要怎样去理解古代哲学的文本？我提供一个方法，我觉得柏拉图对话录中的《费尔德斯》(Phaedrus)篇是一个很好的回应。这篇对话录强调了一个重要观点，就是对话本身所具有的存在学价值(ontologicalvague)，只有在对话(conversation)中，才能真正让意义显现出来。我上午听到大家讲，不同的人说同一句话会有不同的感觉，我告诉大家，同一句话，在不同的时间、地点，面对不同的对象、讲出来的感受是不一样的。所以，Dialogue(《对话录》)的价值，不是文字，而是对话，我们要做的是活化文字，将它的内在精神展现出来。不管是中国哲学还是西方哲学，“对话”都是最重要的哲学方法。我再强调一下，哲学方法的价值，包括我们现在说的通识教育的价值，基本上都是要用对话的方式，而不是背诵的方式；用口语的方式，而不是阅读文字的方式；要用以对话产生感觉的方式，而不是用自认为在阅读中获得理解的方式，才能体现出来。只能通过对话，才能真正掌握其中的精神内涵。这是一个锻炼的过程，阿杜(P.Hadot)称之为“精神练习”。

35、黑格尔认为：哲学是一种特殊的思维运动，哲学是对绝对的追求。“哲学以绝对为对象，它是一种特殊的思维方式”——黑格尔《小逻辑》。

36、庄子对这一问题的解答是，“无”并非宇宙的起点，无穷地追溯上去，“有”与“无”都是不可知的，不能够断定终极的有无。关于有无的论述在庄子这里变得更加玄奥，而这种玄而又玄的问题在相当长的时期遭受到人们的冷落，直到魏晋之际老庄之学盛起之时才又被提上案端，有无之辩成为一个流行的哲学话题。在辩难之中，形成了“贵有”与“崇无”的两派，如王弼以“崇无”论出发，主张“以无为本”，而裴则认为“至无”是不能够生“有”，因而主张“以有为本”。

37、李主任概括得非常好！从方法论上讲，苑举正教授给出的是斯多噶学派与中国哲学或是儒学的一个对照，这是一个大问题，我们做当代儒学的人经常会被人诟病，说用了太多的康德哲学。康德哲学跟孟子、宋明儒学是否具有深层次的相似性？用苑老师的话，这会不会是一种“污染”？但苑老师，你又提到一种“创造性错误”，什么话都被你讲了。那么，哲学要不要求客观、求真？这种方法能否应对传统中国哲学受到“污染”的挑战？如果可以，那对当代哲学无疑是有帮助的。

38、我总结一下。我们这一场的讨论有一个重要主题，就是检索方法的作用与效力的问题。从这个问题衍生，第是不是在检索前先了解“自由”的传统脉络？是不是这样能让检索的效力发挥得更好？这是一个重要的点。第我们要怎么避免成见？因为有些成见会导致我们检索的预设不准确，所以我们要尽量避免。第英文的文化脉络也是需要了解的，liberty和freedom分别指什么？如果我们要借用“自由”这个概念，对此，应该仔细分辨。虽然蔡老师有提出来说，检索的是中文里的“自由”，但他也承认多少带点狡辩。其实，“自由”的概念，或多或少会受到西方文化的影响，所以，我们才会关注它。第是检索方法如何操作的问题。刚苑老师讲到1915年后，“民主”和“自由”这两个词大幅度出现，所以，检索的范围、主题要确定。从这里引申出来的问题是，如何解释检索出来的现象？怎样解释才合理？

39、非常感谢杨老师的指点。我的回答分两方面，第我觉得还是要把“自由”区分为作为精神实质的“自由”和作为语词的“自由”。像“从心所欲不逾矩”、“为仁由己”等，虽然我把它们列为“自由”的同义词或近义词，但也许它们偏重的是精神实质。这可能就牵涉到第二个方面，就像杨老师指出的，当我们用大数据检索的时候，就已经预设了这个词是“自由”的同义词或是近义词，而这样的理解可能是基于现代的理解。这点我承认，当我们去寻找同义词或是与自由精神实质相关的字、词、句的时候，不论有没有使用大数据，都已经存在先入之见了。我把“自由”理解为一种主体性，恐怕有的学者未必同意。我要强调的是这种方法的示范性，如果有学者不同意“自由”是一种自主性，甚至说，他认为专制也是一种自由，那他也可以采取这种大数据检索的研究方式。我想，杨老师带给我的最大的启示是，无论是用大数据检索的方式，还是用有限的阅读的方式去做研究，先入之见的问题首先是应该反思的，谢谢！

40、谢谢郑老师！关于“取代”，郑老师说的应该是一种善意的取代，看重两者之间的互相替补性。我这里想讲的是一种“恶意”的取代，或者说我不应该用“取代”，而应该用“取消(dispose)”，应该说现代哲学的系统性取消了古代哲学的零碎性；现代哲学的优秀性取消了古代哲学的多元性；现代哲学的结构解释性取消了古代哲学的生命超越性，这是我真正要强调的。另外我要做个补充，前面我有提到esoteric，即“奥秘”，这是一个很重要的概念。按现代哲学的逻辑，如果你不能说得很清楚，就等于没说。可是哲学当中有很多地方，你说得再多也没用，因为你的体悟才是最关键的。古代哲学强调esoteric，现代哲学强调articulated，它们之间的差别就在这里。谢谢！

41、劳悦强：谢谢若晖兄和晓江的邀请，很高兴来这里和大家一起学习。首先我也要表示歉意，我的文章也没写完。还有，因为这次会议主题是“中国哲学的概念与方法论”，我本来是很认真地去思考方法的问题，不过因为时间关系，文章中完全没有论述到这一点。原来的论文题目有个副标题是“兼论诠释方法”，不过因为文章没有谈论这方面的内容，也就删掉了。另外，我想说一下，当时交稿的时候文章用的是繁体，但论文集中好像都转换为简体了，我文章里的“遊”字，有些地方是游泳的“游”，现在都看不出来，所以给大家提醒一下，不过我想读的时候也能判断出来。

42、不好意思，蔡志栋老师说他已经被围攻了，但是我还是想提几个问题。刚才郑吉雄老师已经讲过，在检索资料的时候应该再做检查。对于你文章里引到的七条，若晖兄刚讲了第四条——《仪礼疏》的那条，那我就谈谈其他几条。第二条“喾居偃师余非土中者自由，当时之宜，实在土中因得……(孔安国《尚书注疏》，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本)”，第五条“陵于初是为仁义之道，自由于己，故云为仁由己(王弼《周易注疏》，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本)”，第六条“何损于仲尼道为升降，自由圣与不圣，言之立否，乃关……(杜预《春秋左传正义》，清嘉庆二十年南昌府学重刊宋本十三经注疏本)”，我想这三条的“自”和“由”两个字，应该都是虚词。“自”是自然、自恃，“由”是经由、由于，所以“自由”不是一个词组。甚至后面提到的《孔雀东南飞》里的“汝岂得自由”，我觉得“自”和“由”更像是同义复词，本来是虚词，但在这里，虚词被实化了。一般人说最早的“自由”出现在这里，但这一说法仍可商榷。

43、美学的研究对象是艺术，美学就是艺术的哲学。西方美学的历史是从柏拉图开始的。尽管在柏拉图之前，毕达哥拉斯等人已经开始讨论美学问题，但柏拉图是第一个从哲学思辨的高度讨论美学问题的哲学家。

44、最后我想谈一下以方以智为代表的明末体用论。为什么要以方以智为代表？是因为我觉得明末的体用论和三教之间存在一些关联，而这种关联应该从王阳明“三间厅堂”的比喻说起。他认为有“圣学之全”，即把圣学和儒学分开来讨论。这种体用观是在儒学之上再立一圣学之“体”，以作为儒、释、道三教的共量之体。一开始，他的弟子王龙溪说，“良知两字，范围三教之宗”。但明代的阳明学者，如祩宏、憨山德清，他们在讲儒释差别的时候，还是各讲各的体用。所以用良知两字范围三教，似乎也没有办法说服那些佛教徒。在这种情况下，如何形成一个可以统摄三教教说的体用论就成了新的学术问题。由此，方以智的体用新论就徝得特别注意。

45、再者，西方哲学山头林立，思想复杂，篇幅巨长；若对于世事人生，没有深刻而正确的感悟，则缺乏强大的思辨能力，容易在浩瀚的烟海里迷失自己。

46、郑老师的文章很深入，我有三个问题想向你讨教。第你讲到“行”“中”“天”，对这些字做单独的字考。我想问的是，你是不是认为中文字当中，有一些字具有基本概念的功能？是不是它越basic，它的implement就越丰富？第因为汉字不是语音中心主义，上午安梧老师也讲到汉字的图像性，所以，要在具体的语句脉络中，才能显示其意义，单独的字是没有意义的。但你似乎刚好相反，听你所讲，好像每个单字不但有意义而且还有歧义，你能不能稍微解释一下？你认不认同中文里汉字只有在语境中才有意义，单独字是没有意义的？第你讲到的殷人与干支的问题，但没有展开，其实我很好奇。我一直以为，周代相比于殷商，有一个很大的思想转折，你已经有所暗示，但没有讲清楚，能不能再说一下？

47、第我所说的，20世纪的中国哲学由于受到西方分析哲学的影响，把所有的哲学文本诠释成一个融贯性的东西，就是“以文害义”。第二点，现在的学术已经变成“争权夺利”的哲学活动了。说句良心话，如果当年我能意识到，我就不读这个学科了，我要搞的是提升自我的学问，这才有意义。这一路走过来，我看到的都是名利争执。我们哲学和核能物理不一样，他们研究出核导弹，就是成就，我们哪有哲学核导弹呢？哲学的目标不是具体的。第到目前为止，中国哲学还面临着合法性的问题。如何摆脱这个问题呢？我想，要是西方最了不起的康德和卢梭的想法观念和我们一样，那这个问题就不攻自破了。你只要读书，活化文本，就能体会到它其中的意蕴。不知道你们有没有注意到，我刚讲的时候五次朝若晖示意，为什么呢？因为他讲的和我想表达的有异曲同工之妙。做哲学工作，诠释哲学文本，不是说你要拿出最好的解释，或者说拿出最好的成绩，发表最好的论文，而是说你有没有达到自我提升的诉求。如果没有做到这一点，半夜睡觉都不会安心，安乎？当然不安啦，那完全是争名夺利。你要想争名夺利，就不要研究哲学，有本事你就搞工程、搞高铁呀，那多具体。哲学既没有原子弹，也没有高铁，它完全是生命的学问，而不是学问的生命！简单答复到此，其实还可以说很多。

48、殷代出现“得到”的“得”，但还没有“道德”的“德”，不过，有去掉心的“徝”字，是巡行察视的意思，可是这个字到西周的时候就很少了，现在的字典把它和“道德”的“德”编在一起。我们比较熟悉的还有省去彳旁的直心的“悳”，但这个“悳”在西周时还比较少，西周时期比较多的是我们现在的“德”，出现频率已是“悳”的五倍以上了。到了战国时代，直心的“悳”比较多，“德”字比较少。汉代以后又改成我们现在的“德”，“悳”字不再使用。

49、谢谢蔡老师，时间把握得很好。下面有请杭州师范大学政社学院的张天杰教授来为我们报告，欢迎张教授。

50、再者，我要跟苑老师要插科打诨了。您在文章最后谈到奥里略的自己对话，但是如果我们从中国哲学的角度来看，就有一个很好玩的问题。我们知道罗马帝国的衰亡就从他开始，当时大家公认他是道德第一完人，但是他的道德已经成了一个笑话，比方说他老婆通奸，在他老婆死后，他还请求元老把他老婆封为神，在元老院痛哭流涕，大家在窃笑之余，也只好勉强从之。同学们可能不了解这个背景，但你们应该看过电影《角斗士》，里面那个被康莫度斯杀掉的就是奥里略。我想问的是，从中国哲学的角度来说，奥里略虽然有了自我对话，但践行如何？结果怎样呢？

51、我觉得，我们从西方哲学、从他者的角度反观中国哲学，发现那些不够清楚的地方，还是值得我们努力的，把中国哲学原有的体系彰显得更清楚是必要的。为什么呢？我认为文化本来就是在不断地融合，随着科技的发展、互联网的发展、知识的爆炸，将来很可能会形成所谓的“世界哲学”。在这个过程中，中国哲学必然要跟西方哲学对话，所以，你要让别人了解你在想什么。从方法上来讲，我觉得有必要设计一套他们能够接受的合理性标准，让他们理解。对一些比较模糊的地方，可以通过概念定义，使之变得更清楚。我们可以朝着这个方向去努力。

52、谢谢。今天我学到很多，听到几位的高论，我有几个问题，但也不仅仅是针对这一场。大家谈到中国哲学的概念，我想到章太炎曾给《菿汉微言》这本书写的跋，里面有四句话，我觉得很有意思，跟我们这次会议的关系密切。他说“此土玄谈,多用假名；立破所持，或非一实”，就是说假借某一个字开始玄谈，但如果你去看它里面的内涵，就会发现他们讲的根本不是一回事。同样用一个“名”或“字”，其实它的内涵是不一样的。这刚好是杨祖汉老师讲的，“自由”对应的是不是一定是“自由”这两个字，还是“自然”或是其他？也许我们中国哲学研究的历程还不够深、时间还不够长，大家还没有建构出一种共同的语言来，所以我觉得有很多地方需要我们特别小心。比如说蔡振丰教授提到的“体”的概念，其实我还是蛮赞成的，尤其是方以智的部分，关于“三一”论，说得很好。回过头来说，《易传》“神无方而易无体”里的“体”，是不是后来的“体用”概念，我很怀疑，因为在《礼记》中就有很多篇章讲到这个“体”字，有时用作动词，有时用作名词，甚至在《乐记》里也提到“精粗之体”，这个“体”又是什么意思？我想我们还可以再去发掘。也就是说，我不是很赞成后来的人用《易传》里的说法去解释体用之说的源起。

53、哲学是一门特殊的学问，是与通常局限于某种具体对象的知识体系不同的学问。

54、我文章的第一个部分就是向大家说明一下撰写缘由、我做的研究工作和我的一些想法。研究方法上，我列了四点，讲到义理与训诂的问题。这个问题，我以前也谈了很多，说“训诂明而后义理明”是有道理的，那么在这里，我想为义理辩护一下。是不是一定是“训诂明而后义理明”呢？我想不见得。大家看戴震在《题惠定宇先生授经图》中说“训诂明而后义理明”，在《与是仲明论学书》里讲“由字以通其词，由词以通其道，必有渐”，就认为他是先训诂后义理。大家不要太相信他所宣讲的，你看他的实际操作，其实不是这样。大家可以去读他的《孟子字义疏证》或者《绪言》《原善》。《孟子字义疏证》的定名是有所考虑的，它在《绪言》的基础上修订而成，先是叫《孟子私淑录》，等最后定稿，也就是在戴震临去世前一年，他把书名定为《孟子字义疏证》，为什么呢？因为他希望做训诂的人也看一看他的书，如果书名维持原状，可能不易引起注意，做训诂的人也不会去翻阅，所以他用了“字义疏证”这个书名。如果你仔细去读《孟子字义疏证》，看他的研究方法，就会发现戴震恐怕是先掌握了义理，再去做训诂的。所以，我觉得读古人宣讲的内容，不能全信，要注意他实际是怎样操作的。其实，“训诂明而后义理明”不见得有效，在《礼记·中庸》中已有所透露，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这根本就不是在谈训诂，而是谈义理的阐发。如果我们现在去研究《礼运》《中庸》《大学》，我想你先做狭义的训诂，不一定有帮助，因为这些文章，从子思的阐发开始，就不是在谈训诂，而是在谈义理。义理与训诂的问题，在方法学上意义重大。为什么呢？我们经过古史辨运动等反传统思潮的洗礼后，会认为“五经”是原始材料，因为反传统的学者是这样告诉我们的。比如说《周易》是一些占卜的记录，《诗经》是民歌，是素朴的人民生活的反映、记录。其实这不对，中国的经典是经过高度艺术化的加工后才写定的。所以，我们必须了解，经典不是原始材料，而是经过高度艺术化加工之后的艺术品。这是我想强调的一点。

55、各位前辈、各位同行以及各位同学，大家下午好！今天很荣幸，能在这里和大家交流一些关于中国哲学研究方法论的心得和想法。因为论文已经印出来了，所以我会讲得比较宽泛一些。论文，可能是一种表述的逻辑，还有一种研究的逻辑。接到晓江兄的邀请函时，我就在想应该提交一篇怎样的论文。说实话，我的这篇论文是一篇脱题的论文，4月初就写好了。本来是要另写一篇的，但后来身体一直不舒服，其他想法也没写出来。所以在这里，我想给大家汇报一下其他的想法。

56、天道学，指人类对于天道的领悟与认识。人道学，指人类对于人道的领悟与认识。天道学与人道学合称道学。

57、第我个人觉得西方哲学在思维方式上有一个特点，就是反思，对思维本身进行思考。刚刚蔡老师也提到“概念的概念”。为什么我要强调思维本身？因为你谈的可能只是内容上的哲学性。比如现在中国传统文化很受中央重视，民间也在谈，但我们学者来谈，角度是不一样的，我们会运用哲学性的思维方式。我觉得，西方哲学的思维方式是对思维本身进行思考，而不是思维内容。因此，即便像《理想国》这样的对话录，里面也有很丰富的逻辑学内容，斯多噶学派的逻辑学和物理学也很丰富，现在的分析哲学也是如此。那么，哲学性的思维到底是什么？如果按照逻辑实证主义的理解，对思维本身的思考是没有意义的，可什么叫“有意义”？什么叫“没有意义”？中国哲学里有没有对思维本身的思考？如果没有，可不可以借鉴？

58、首先，苑举正教授从斯多噶哲学入手对中国哲学的方法论进行了探讨。他认为“创造性错误”是有价值的，“对话”是诠释古代哲学文本的最好方式，而那种系统性与结构性的解读，或者说受西方哲学影响的那种诠释方式，未必可取，因为哲学是自我提升的过程。但我们也许可以再思考，既然现在受到西方哲学的影响，那么，系统性、结构性的解读和诠释也未必不可取，我们是否要完全抛开这种诠释方式？我们应以什么样的方法诠释中国哲学？这些是可以进一步思考的。

59、若是立志于在哲学上功成名就，最现实的路径，便是中西合璧——将中国哲学的高深，与西方哲学的宽广，两相融合。当然，前提是，要有很高的智慧——而这智慧，源于道德。

60、对哲学的主题亦存在许多看法。一些人认为哲学是对问题本身过程的审查；另外一些人则认为实质上存在着哲学必须去回答的哲学命题。

61、英语词语Philosophy(拉丁语：philosophia)源于古希腊语中的φιλοσοφία，意思为“爱智慧”，有时也译为“智慧的朋友”，该词由φίλος(philos，爱)的派生词φιλεῖν(Philein，去爱)和σοφία(Sophia，智慧)组合而成。一般认为，古希腊思想家毕达哥拉斯最先在著作中引入“哲学家”和“哲学”这两个术语。

62、第一是和“生”有关，庄子对于“生”的理论是“无中生有”，在虚空中生有，由一生万物。所以从无中生有里，“德”的意义就包含了“无”和“无为”，“无为”当然就包括了不思、不言。但因为“有”是产生于“无”的，所以物和无包含性、命、形、神等等，都在“德”的范围内。

63、在汉语中，“哲”是聪明的意思，在希腊文中则意味着爱智慧，所以，按照字义解释，哲学是一种使人聪明、启发智慧的学问。

64、我认为，罪魁祸首就是“清楚”和“明确”。比如，现在很多人读笛卡尔，会追求“清楚”和“明确”，但笛卡尔的哲学，绝大多数是自我认知的结果，就像汤老师说的，是“思想的思想”，从笛卡尔开始就是这个传统。所以说，“清楚”和“明确”是个人感觉。“我思故我在”，讲这句话时就已经包含了直觉上的认知，先是由于我存在，然后我才会有思考。“清楚”和“明确”是对个人、对自我来讲的，而不是对其他人、所有人的。比如我们天天五点半吃饭，现在改成五点二十五吃饭，这很清楚，但不是我们哲学里要的“清楚”，它没有智慧可言。哲学里的“清楚”和“明确”是一种思想，是针对思想本身更进一步的直觉。比如奥古斯丁讲“神存在”的问题，神是否存在，这是典型的通过个人认知才有的思考，但他把它作为哲学里的主要部分，这是他的伟大之处。上课的时候，我跟学生讲到无赖论证，比如你说有神存在，那你让他来打我啊，我没被打，那么神就不存在。这就是耍赖皮，不是哲学。真正好的哲学家，他绝大多数的论证都是self-awareness(自我认知)的结果。

65、文章后面部分我大概也是从张岱年的书里引申出去讲的，张岱年在《中国古典哲学概念范畴要论》中列了60个词条，一一地去做分析。但是我觉得有很多问题，因为很多的概念，他一下子就定了。比如在“中”与“中庸”条中，他讲到“‘中’是儒家哲学的基本观念，又称为‘中庸’”。我认为这两句话都讲错了，不要说我，如果陈鼓应看了，估计会跳起来，“中”是道家的主干说，怎么会变成你儒家的基本概念。我重点不在于说“中”的概念是属于哪一家的，我的意思是说有很多的概念是不同学派共同分享的。《庄子》里面提到“庸”，“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣”，很明显在阐释“庸”字。儒家讲中庸，道家也讲中庸，“中庸”不见得一定是你们理解的那个意思。再比如“气”，孟子说，“气者，体之充也”，“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”，我们都很熟的。而庄子说“气”是什么呢？“气也者，虚而待物者也”，“气”不是体之充，你把自己看得太了不起了，“气”是“虚而待物者也”，所以“唯道集虚”。孟子讲集义，可庄子认为应该讲集虚。其实我觉得，先秦时期，在概念上，是把它变成一个场域或者平台，大家争相解释，给予一种不同的意义，这才是先秦诸子哲学最精彩的部分。后面，我还提到“性善”，不知道为什么张岱年先生列了一个“性”，但没有讲“性善”。道家说《易传》是道家的，儒家说《易传》是儒家的，其实《易传》就是《易传》，它既不是道家的，也不是儒家的，它本身的哲学是从“易”里边发展出来的。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，这也是对“性善”的一种新的解释。因为时间的缘故，我就这么扼要地点一下。关于“性善”，不同的人可以有不同的解释。我们现在回顾先秦的这些“名”“字”，或者说概念范畴，或者说复合词，我们都可以重新去思考很多问题。我的报告就到这里，谢谢大家！

66、方以智的体用论有几个特色之处。第他认为“体用”与“阴阳、动静、理事、因果、善恶、染净、性相、真妄”都是心量对立下的两端。当然也可以从言/现象去讨论，就是在认知过程中产生的一种认知行为。在方以智的《东西均·三征》中多能看到“统”这个字，像“中统内外”“平统高卑”“不息统艮震”“无着统理事”“真天统天地”等等。这些说法和朱熹讲的心统性情有相似之处，但有些地方是以“贯”代替“统”，为什么以“贯”代“统”？我认为它表现了方以智在朱熹基础上的创新发展。

67、这三篇文章让我受益很多，我一直在想，怎样把这些问题熔于一炉而置之。比如你讲的“中”，可能从经集释义来，可能从辞典义中来，可是当我们讲“致中和,天地位焉,万物育焉”的时候，我们就会从脉络上去讲，最终要回到存在脉络的意义上。比如说“逍”和“消”，它们或许有不同，但没关系，我们可以放在大的脉络下来考察。再比如说“道”跟“德”，“道”是根源，“德”为本性，当然，“道”也有途径、话语的意思，但一般我们讲《道德经》的时候，“道”就是根源，“德”为本性。“德”有性能之意，“性”由“生”来，有一个动势。为政以德，“德”不是儒家讲的道德，而是本性，政治要合乎本性而生长，我觉得很对。我想说的是，由于汉语自身的特性，我们应该感其意味、体其意蕴、明其意义。不管是先训诂还是先义理，但我们把两者放到一起时，要尽量做到通。我刚讲到“道、意、象、构、言”五个层面，任何一个话语，要先放到脉络里，看看能不能通，如果不能通，则要重新思考，然后再放进去检验，这样图谱就慢慢出来了。古文怎么读？就要在具体情境脉络中去读。今天我听完这三篇文章，感觉又得到了一些印证。

68、在《真理与方法》的“导言”中，伽达默尔就已强调概念史的核心地位，从厘清概念的源流切入哲学研究，并将概念分析与论题研究结合起来。他认为当代哲学与他所要接续的古典哲学之间的历史距离，“首先在其变化了的概念关系中表现出来”。而要消除哲学中的语言困惑，寻求合理而有根据的理解，就“必须面对整个一堆词语史和概念史的问题”。而要真正把握概念，必须对早先发展、前见和前理解具有敏感性，这是哲学训练的重中之重，伽达默尔说他自己“在概念史上所下的苦功就是这样一种训练”。鉴于“我们借以表述思想的概念好像一堵黑暗的墙”,哲学的任务就是概念史研究，或曰哲学即概念考察，追问思想的真实表述和意图。

69、伽达默尔总是自觉地走在从词语到概念的路上，通过与诠释学的融合，在更宽阔的方法联系中推动概念史的发展。当然，他也相信，“通过文字固定下来的东西已经同它的起源和原作者的关联相脱离，并向新的关系积极地开放”。哲学概念总在不断适应新的时代，流传使之具有丰富的历史内涵。伽氏一贯重视语言经验，强调理解本身在于应用，亦即概念的运用；人们并不总是一仍旧贯地使用概念，理解过程也包含概念的不断塑造。“哲学概念词乃产生于发生在语言中的人解释世界的交往活动”，因此，伽氏的概念史研究亦善于追问语言的习惯意义和流行意义，旨在破除对概念的固定化理解，这在他眼里尤其不适合精神科学。伽达默尔认为，概念史说到底是一种语言批判。他在《概念史与哲学语言》(1971)中指出：“哲学概念的确定含义并非来自任意的表述选择，而是见诸历史源流和概念本身的含义生成，哲学思想展开于其中，并总是在语言形态中兑现的。”概念史研究不仅在于对概念的整体把握，还要揭示被遮蔽或曲解的含义。哲学概念史的正当性，正在于考察含义的历史生成，以批判的目光去审视概念的含义。

70、我们所处的时代有利也有弊，比如所谓的全球化、西化的影响。中文里，很多语词、概念在相当程度上都会受到污染。比如“自由”，我们用的“自由”这个概念，一般是西方的，不是本土的，我说的是概念，不是语词。现代汉语“自由”这个词，对应的西方语词，至少有2个，一个是freedom，一个是liberty。这两个英文字，我们都翻译成“自由”，那么问题就来了，中文翻译的“自由”，到底是freedom还是liberty？这需要加以区分，可是我们用现代汉语讲“自由”的时候，往往不加区分，这是个大问题。古书里面“自”“由”两个字放在一起，但它不一定是自由的意思，甚至不一定是个语词，可能是个副词，根本不是我们现在理解的“自由”。如果硬要把这样的理解套入进去，那么，不管你的数据库有多大，这个研究也没什么意义。我看到很多学者都有这个毛病，就想讲出来和大家分享一下。有个很有意思的事情，19世纪末，新加坡有个华人和马来的混血儿叫林文庆，他从小受英文教育，在爱丁堡大学拿到医学学位，后来，他开始学中文，还用文言文写过一本《民国必要孔教大纲》(1914)。在这本书里面，他用到英文liberty，可是他并没有翻译成“自由”，大家猜猜看他怎么翻译的？怎么猜都猜不到，他故意避开“自由”这个词，避免让中国人产生误解，把它翻译成仁义的“义”。先不讲他翻译的是否准确，但我觉得这种态度可取。他是先了解liberty的内涵，然后看中文里有没有这样的内涵，结果没有，而后再思考选用什么汉字来翻译liberty。对于他的选择我们可以讨论，但从方法论上来讲，这是值得我们学习的，我就讲到这里。

71、老实说，我今天听了三位的发言，感觉有点不知所措。大家谈了很多关于方法的问题，但我好像更不明白了。为什么这么说呢？我先从詹康老师讲起，按照詹老师对至德之人的解释，我感觉只有植物人才符合标准。不与物交，我们就是至德之人。按此说法，我们就不要与庄子的文本发生交涉，如果是这样，我们读《庄子》的目的是什么？这就会成为一个问题。今天大家讨论训诂和义理，可是你谈诗的时候，会不会一定要讲训诂名和义理名呢？我想是没必要的。这样，我们就要反思哲学研究的价值是什么。《庄子》其实是一个很复杂的文本，怎样去对应佛陀在历史上的形象？怎样用至德之人去谈庄子所讲的故事？比如说濠梁之辩要表达的是什么。这些都很复杂，在他的文本里有多种阐释。我早上说到庄子的“三言”，这里包含有一种语言策略，根据不同的表述内容及预期目标，讲的方式也不一样，这就很复杂。反过来说，如果我们强调方法太过，是不是对哲学的一种误解？刚李贤中老师讲的和我的观点有些相近。劳思光先生的说法虽然有些有问题，但大多数还是极有价值的。他说过文字有其系统上的约定性，因此，我们不能离开文本脉络去谈。比如郑老师讲的“五行”的问题，“五行”在《尚书》中是一种谈法，在数术里又是一种谈法，“五行”是一个很大的传统，我们需要具体去看。我有一个同事研究《黄帝内经》，他说别人讲“五行”讲错了，因为他是以《黄帝内经》为参本的，这就很有问题。当然，我并不是反对训诂和义理，而是觉得我们在运用的时候要谨慎，要了解它的局限性，避免读到最后出现一种不知道自己在读什么的情况，因为我听詹老师讲《庄子》，感觉失去了读《庄子》的动力。

72、下一节叫“至德之世”，是把前面所讲的“德”的意义，也就是我意义分支图的前两部分全部拼起来。在远古，最好的社会是怎样的，要有虚静无为的意义，有静默无私的意义，有作为仁义礼乐根本的意义。

73、感谢劳先生的精彩讲演。接下来，进入讨论环节。因为这一场是最后一场，所以，如果大家想要对此次会议做一个全面总结的话，我们可以把时间稍微延迟一点。好，那我们先讨论吧！

74、是的。我年轻的时候非常反对这种说法，但现在非常热爱。

75、我们在看注疏的时候常常参考《说文解字》，但是那里的说法不对，因为《说文》对两字的定义不同，但从西周金文有这两个字开始，两字的字义是相同的。《说文》以“内得于己、外得于人”训“悳”，“外得于人”讲的是德惠、恩德的意思，“内得于己”讲的是道德的意思。然后训“德”为“升”，因为“升”和“登”通假，所以“德”即“登”的意思。关于这两个字的造字本义，有一些猜测，但我觉得与“德“字的实际用法没有很大关系，所以那些猜测也不是很重要。其次，基于两字本义不同而认为“悳”是本字，“德”是借字，这也是不成立的，因为在西周，“德”才是常用的字。第认为“悳”在孳乳成为“德”，这是多了一个偏旁，也是先把“悳”当本字才会这样加。实际情形是先有“徝”(在商代的时候)，然后再孳乳为“德”，再省简为“悳”。

76、在前言中，我提到了义理和训诂的问题，但没具体讲，这里先谈一下。刚郑老师也说了，我们今天讲的训诂是狭义的，就是解释字义词义，传统的训诂不仅仅有这个意思，也包含义理的部分。从哲学的角度来说，讲义理应该算是我们的目标吧，可是这个目标牵涉到方法、工具，要达到这个目标，我们需要借助工具，其中的一个工具就是所谓的训诂。当然，“工具”这个说法其实也是一个比喻，实际操作的时候，我们不能局限在工具上，要活用。不过从原则上来讲，我想强调的是字义、文义并不等于义理，也就是说，当我们明白了这个字或词是什么意思的时候，并不等于我们明白作者在一段文字里使用这个字或这个词想要表达的思想，这是两码事。比如讲“天”，一般说到天就是讲我们抬头看到的天，可是当司马迁讲“人穷呼天”的时候，这个“天”就不是抬头看到的那个天了，如果你要用“天空”去理解“人穷呼天”的话，这句话你永远不会明白。所以，字义并不等于义理，通过训诂的手段弄明白一个字的字源义、衍生义，并不能完全知道这个字在具体文本中的实际用法和作者想要表达的意思。这是我想强调的一点。我这篇文章的主要用意，是借一个个案“庄子的‘逍遥’”来说明我刚所提的方法论意义。现在的学者往往把“逍遥”等同于“自由”，用“自由”来解释“逍遥”，把“自由”讲了一大通，这于我而言，等于没讲。我希望你帮我理解庄子的逍遥是什么，你一上来就告诉我是自由，但你没有说明你是在什么层面上使用“自由”。昨天也提到，“自由”这个词不是本土的，并且我们现在用的意思和它原先的意思也差很多。因此，你用的时候必须要交待清楚是怎样的用法。首先，我们要了解“逍遥”的字义，除此之外，还要了解原出的文脉，就是义理的脉络。当然，我们也不能用义理抹杀了训诂。比如说“逍遥”，你一开始就用“自由”来讲“逍遥”，还没有去了解“逍遥”的字义，就先判断它是“自由”，这是一个义理的解释。但我觉得从本质上说，这就是用义理抹杀了训诂，不会得到应有的结果的。这大致是我对方法论的一个看法。

77、我是从汤老师的提问方式来看的，但苑老师比较关心的是，如何能让中国哲学中的概念体系在现实生活中展现出它的生命活力，应该是从实践的角度去讲的。

78、所以，关于哲学，又有了另外一个比喻，哲学是关于(距离)的学问，这个距离，是我们观照世界和自我所需要的距离。怎样才能制造这种距离呢？中国刚刚有系统哲学的时候，似乎常常把这个距离当做是物理距离，比如老子和庄子，这二位似乎对隐居世外有一种偏执。

79、伦理学是关于道德问题的理论，是研究道德的产生、发展、本质、评价、作用以及道德教育、道德修养规律的学说。而道德则是社会与自然一切生存与发展的利益关系中，善与恶的行为规范，及其相应的心理意识与行为活动的总和。

80、地   点：杭州师范大学仓前校区学术交流中心A座111室

81、我也算是抛砖引玉吧，把读完这四篇论文后的想法提出来，供大家思考。接下来进入讨论环节，请大家踊跃发言。

82、另外关于儒学的含义，我也做了一些梳理。从学术层面来说，儒学倡导的是修己治人之“实学”，而非“明心见性”之“空谈”；从人格层面来说，它倡导的是“气节”，而不是“极深研几”的“超出人格”的学说。章太炎认为，儒家是修己之学，而史家偏重治人之学，综合来讲，儒家在修己、治人两个方面都是比较完善的。他对经、史、儒三者之间的联系和区别也有一个梳理，我总结成以下三点：一是经学繁衍出儒学和史学，儒、史都源于经；二是对“六经皆史说”的诠释，也就是对章学诚、王阳明的发展；三是经、史二部合于儒。我觉得第三点特别重要，他认为儒家在修己治人方面近乎完善。这样看来，太炎先生在晚年对儒学和理学的区分、对经史儒之间关系的思考，都是从时代出发，围绕修己治人之学来理解。这是我的一些体会，还请各位老师批评指正，谢谢！

83、所以说方以智的说法不但有存有学、心性论的结构，还有知识论的结构。在心性论的结构里，他提到气、理、心都是“一”也，这种想法也可以视为是以“圆∴”的“三即一”所形成的见解。《东西均·释诸名》所说“心兼形、神，性则虚而遍满矣”，“心兼形、神”就是指可征的三点结构，“性则虚而遍满矣”则是讲“无体之体”，是作为最上层的结构。从“无体之体”又可以联系到“无所不禀”“无所不生”“无所不主”，即“妙有”“环中”的概念。如此，方以智用他新的体用观，重新理解了朱熹所言“心统性情”的意义。方以智的“三一”说是以“性”“理”为无体，强调“心”能交、轮众理为用，也是理解三教的一种比较特别的说法。另外，方以智还强调“质测即藏通几者也”，我们可以通过这样的结构来理解。

84、对于西方哲学，鄙人涉猎甚少，只能谈谈肤浅的印象。

85、然后我要进入一个新的领域了，讲无为法。昨天听何俊老师讲马一浮，提到马一浮借用佛学来理解中国哲学，认为我们应该效仿、跟进，用西洋哲学来理解中国哲学。其实我们今天来开会的好多老师对此有质疑。不过，我现在用的无为法，显然也是佛学的理论。在因果之中，我们都在“造业”，当你开始去修佛法时，你就慢慢地减少造业，最后到一切的善业、恶业都不造的时候，你就变成佛的状态，永远存在了。存在，但永远不会造业，就不会进入因果。但这种状态不知道是活是死，因为没有轮回，这也是无为法。我用这个概念是因为它很清楚地表达了我想讲的内容。“德”和“得”是互通的，可是方才说“至德不得”。出生不是我们能选择的，我们已经出生了，我们已经得到了一些，而后我们也会死，在生和死之间有个最大的得丧。活着，我们要吃东西，与人交，会受到恩惠，也会与他人结怨，要工作、学习等等，一辈子有那么多的得丧，所以客观来讲人是不可能没有得的。道家精神的意义也在这里有所显现，我们不要追求世俗观念，崇尚得丧。喜事落到他们头上，他们不会认为是得，他们要以修性、复性为“德”，到目前为止，这段话和儒家是一样的，但“不得”还有一个意涵，就是从事于不会所得失的活动，怎样才能做到呢？就是你要做到单独无偶，不与物交，无所于逆。与物错杂、与物交接、与物迎受，就会因为互施作用而造成改变，改变生出得丧，得丧引发忧乐，忧乐斫伤精神。所以要虚静恬淡，就要从不与物交做起，这在佛学上称为“无为法”，即不种因结果。比如说这段话，“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业”。“自行”就是独行、自动、自律。“忘其肝胆，遗其耳目”，就是说不需要这些感官，因为不想跟物有互动，所以不用耳朵眼睛了。“芒然彷徨乎尘垢之外”，“尘垢之外”讲的是有形世界之外，“彷徨”是徘徊，指散步没有目的，没有速度要求，没有方向的意思。我们可以想象，在宇宙太空中，或者比太空还要空虚的地方，慢慢地走，不是为了去哪里，只是为了待在那里，享受一个无物的空间，超然物外。“逍遥乎无事之业”中的“逍遥”也是闲逛、散步的意思，“无事之业”就是完全没有任何的互动，这就是“为而不恃，长而不宰”。后面引的《庄子·山木》篇的一段，“若夫乘道德而浮游则不然”，“浮游”还是游荡、散步的意思，如果你有道德的话，就去散步，到无物的虚空中去散步。“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为”是指你不要变成物，变成物，就会和世界万物同质，不可能不互动。“一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖”，“一上一下”就是指在虚空中想要怎么走不受限，“以和为量”的“和”就是刚柔之中，快慢之中，“浮游乎万物之祖”就是到了未始有物之先的状态。而“物物而不物于物”可能有很多种解释，我这里采取的是把物当成物，但是我自己不要变成物，变成另外一种个性，这样别的物就不会施力于我，就“胡可得而累邪”！再下面一段，引自《庄子·田子方》，“至人之于德也，不脩而物不能离焉”，是说物不能间杂掺入他们的德而离析之，这里的解释也是有相关注释依据的。所以说在虚空无物的新世界闲逛漫步的只有自己一人，因而称为“见独”和“独有”，形容为“独与道游于大莫之国”。

86、我基本上认为，方法具有历史的连续性，通过对话获得超越自我的智慧，这种方法对于中国哲学方法论的研究有很大帮助。我要讲的就是这些，谢谢大家！

87、对象不同：科学以某一领域作为自己的对象，哲学以整体的世界作为对象。